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PAUL
RABINOW. "EL LECTOR DE
FOUCAULT: UNA INTRODUCCION AL PENSAMIENTO DE FOUCAULT". Michel Foucault:Naturaleza Humana: Justicia versus poder.Paul Rabinow Traducido por Fabio A Marulanda V.
Michel Foucault y Noam
Chomsky aparecieron, hace algunos años, en un programa de televisión holandés
para un debate sobre el tópico “Naturaleza Humana: Justicia Vs. Poder.”
Ambos pensadores nunca se comprometieron completamente en la agonística
discusión que tales temas están perfectamente supuestos a producir, pero
algunas notables diferencias fueron claramente articuladas. Aunque ambos
pensadores son muy críticos del actual orden político y social, sus aspectos
fundamentales acerca de la naturaleza de los seres humanos, acerca del poder y
de la justicia, y, acerca de como entender tales temas, difieren radicalmente.
Permitamen usar éste intercambio de ideas para presentar algunos de los
elementos de la obra de Michel Foucault. Para
Noam Chomsky, existe una naturaleza humana. Éste punto es fundamental: aunque
existe algun tipo de naturaleza humana relativamente fija, científicamente es
imposible entenderla. A partir de sus propios
analisis, Chomsky se pregunta: Cómo es ésto que sobre la base de un parcial
y fragmentario conjunto de experiencias, los individuos en cada cultura sean
capaces no sólo de aprender su propio lenguaje, sino que lo usan de una
manera creativa? Para Chomsky hubo únicamente
una posible respuesta: allí debe haber una estructura bio-física subyacente
en el pensamiento, el cual nos permite, a la vez como individuos y como
especie, deducir de la multiplicidad de experiencias individuales un lenguaje
unificado. Allí debe haber, Chomsky insiste, una “masa de esquemas,
principios de gobierno innatos, los cuales guían nuestro comportamiento
individual, social e intelectual... existe alguna cosa biológicamente dada,
inalterable, una fundación para cualquiera que sea lo que nosotros hagamos
con nuestras capacidades mentales.”[1] El objetivo científico
de Chomsky ha estado centrado en descubrir éstas estructuras. Sus objetivos:
una teoría del conocimiento, matemáticamente demostrable. Su perspectiva de
trabajo: el pensamiento racional Cartesiano.
Michel
Foucault rechaza ambos puntos de vista Chomskianos, la naturaleza humana y la
ciencia. De una manera metodológicamente característica, Foucault evita las
preguntas abstractas: existe la naturaleza humana? y, pregunta en su lugar: cómo
ha funcionado el concepto de naturaleza humana en nuestra sociedad? Tomando
las ciencias de la vida durante el siglo XVIII como un ejemplo, Foucault traza
una distinción entre las categorías funcionales existentes, dentro de una
disciplina en un momento histórico específico y esos amplios marcos
conceptuales tales como “vida,” o “naturaleza humana,” los que en su
opinion, tuvieron muy poca importancia en los cambios internos de las
disciplinas científicas. De acuerdo con Foucault, “no es por la naturaleza
humana que los lingüístas descubrieron las leyes de la mutación consonante,
o, Freud los principios de los análisis de los sueños, –los antropólogos
culturales las estructuras de los mitos.– En la historia del conocimiento,
la noción de naturaleza humana a mi me ha parecido principalmente haber
jugado el papel de... designativo (designante) de ciertos tipos de discursos
en relación a, o en oposición a, la teología, o la biología o la historia.”
Foucault es muy desconfiado de las pretensiones de las verdades universales.
Él no las refuta, en su lugar, su respuesta está orientada a historizar las
grandes abstracciones. En el ultimo análisis, él no adoptó la posición de
si hay o no hay una naturaleza humana. Más bien el cambio el sujeto y examinó
las funciones sociales que tales conceptos han jugado en el contexto de unas
practicas “tales como económicas, tecnológicas, políticas, sociológicas
que pueden servir a ellas como condiciones de formación de modelos, de
lugares, etc... que, así es, son formas sociales que hacen posible las
regulacioones de una ciencia”[2] Para
Foucault, no hay una segura posición externa, no hay un conocimiento
universal que esté más allá de la historia y de la sociedad. Su estrategia
es proceder tan cerca como sea posible en sus análisis sin recurrir a
universales. Su principal táctica es historizar probablemente categorías
universales tales como naturaleza humana cada vez que él se encuentra con
ellas. Los objetivos de Foucault son entender la pluralidad de las funciones
que la razón, por ejemplo, ha tomado como una práctica social en nuestra
civilización, no para usarla como un patrón frente a éstas prácticas, que
pueden ser medidas. Ésta posición no implica ninguna reducción preconcebida
del conocimiento a las condiciones sociales. Además existe un modo coherente,
agotado con mucho énfasis, que es notable en los estudios históricos de
Foucault: descubrir las relaciones de una especifica disciplina científica y
sus particulares prácticas sociales. Un
similar conjunto de diferencias entre Chomsky y Foucault emerge en su discusión
sobre las políticas. Chomsky responde para volver a otras dimensiones de los
conceptos universales de naturaleza humana y razón. En su opinión, existe
una universal necesidad humana para el trabajo creativo y la libre información.
La posibilidad de satisfacer éstas necesidades están reprimidas en nuestra
sociedad. Dada la moderna tecnología y la ciencia, Chomsky argumenta que los
medios están actualmente disponibles para superar la alienación y el trabajo
pesado. Si ésto no se ha logrado, la falta no se encuentra en la ciencia sino
en la organización social y política de nuestra sociedad. El problema real
de nosotros debemos confrontarlo, por ésta razón, hay una sola política: cómo
acercarnos a una sociedad justa en la cual la creatividad y la razón puedan
reinar. Nuestro trabajo es “tratar de crear la posibilidad de una futura
sociedad justa; que sea creada si usted quiere, una teoría social humana que
éste basada, si es posible, sobre algunos firmes y humanos conceptos de la
esencia humana o de la naturaleza humana.”[3]
Para Chomsky, el fin de ésta política acción es clara, –o podría
volverse así– porque está guiada por la razón y por la naturaleza humana.
La tarea del intelectual es utilizar el concepto de naturaleza humana como un
símbolo contra los que juzgan la sociedad y utilizan sus razones para
formular una precisa conceptualización de un más humano y justo orden
social. Nuestras tareas políticas pueden estar coherentemente al tanto por
los “universales” de razón y justicia. Foucault
como era de esperarse, rechaza responder porqué él está interesado en la
política. Él encontró ambos puntos de vista triviales y por si mismos
evidentes. En su lugar, él cambió la pregunta “porqué” para preguntar
“cómo” –cómo estoy interesado en la política?– Naturalmente que no,
enfatiza, para imaginar un modelo social ideal para el funcionamiento de
nuestra científica o tecnológica sociedad.” Uno de los contrastes de la
filosofía política de occidente, en las explicaciones de Foucault, han
estado afectadas por tales abstracciones, principios fundamentales y utopías
–por ejemplo, la teoría. En occidente nos hemos acercado constantemente al
problema de orden político para construir modelos del justo orden social, o
buscamos principios generales con los cuales evaluar sus condiciones existentes.
Pero Foucault denuncia, haciendo énfasis en que ésta “voluntad de saber”
nos ha dejado casí totalmete en la obscuridad acerca del concreto
funcionamiento del poder en las sociedades occidentales. Nuestra tarea es
desechar éstos esquemas utópicos de la búsquedad de principios
fundamentales, y preguntar en su lugar como el poder opera actualmente en
nuestra sociedad. “A mi me parece” Foucault comenta, “que la tarea política
real en una sociedad tal como la nuestra es criticar las instituciones, las
que aparentan ser ambas neutras e independientes; criticarlas en cuanto a la
manera en que han siempre ejercido ellas mismas la violencia política
obscuramente, hasta que ellas sean desenmascaradas, así que uno pueda luchar
contra ellas.”[4] Pero,
porqué debemos nosotros luchar contra la violencia política? Para Chomsky,
nosotros debemos luchar contra las injusticias de nuestra sociedad actual en
nombre del más alto objetivo, justicia. Seguramente, Chomsky argumenta que a
menos que nosotros tengamos un principio guía, nosotros no podríamos tener
la manera de juzgar las acciones de otros.Ésto es perfectamente posible, nos
podemos encontrar nosotros mismos en una situación en la cual una revolución
llegaría a ser peor que el régimen que remplace. A menos que nosotros
tengamos algo normalmente fijo y racional para juzgar lo que constituye una
mejor sociedad, podríamos estar perdidos. Ésto no significa, Chomsky agrega,
que nosotros tengamos que ejecutar un decreto perfecto de éstas normas, pero
a menos que nosotros lo tengamos, nosotros no podríamos tener una manera para
actuar o juzgar. Foucault
no ésta de acuerdo y es en este desacuerdo que es más radical y
desconcertante. Él dice: “citaré un pequeño fragmento de Nietzsche acerca
de esto... a mi me parece que la idea de justicia por si misma es una idea de
las que en efecto han sido inventadas y puestas a trabajar en diferentes
clases de sociedades como un cierto instrumento de un cierto poder económico
y político, o como un arma contra éste poder... uno no puede por más
lamentable que ésto pueda ser poner éstas nociones en frente para justificar
una lucha de las cuales podríamos... derrumbar los verdaderos fundamentos de
nuestra sociedad.”[5]
Foucault ha sido coherente en ésta parte. Él no está diciendo que la idea
de justicia nunca podría ser invocada en una batalla política. Pero su
fundamental y elemental metáfora es luchar y no conversar. El punto de
encuentro en las batallas políticas –y Foucault piensa que nosotros estamos
comprometidos en ellas todo el tiempo, de ahí su desprecio por la importancia
de la política– es para alterar las relaciones de poder. Para
Foucault, el conocimiento de todo tipo, está profundamente enmarañado en el
desacuerdo de pequeñas dominaciones, como también en las grandes batallas de
las cuales está constituido nuestro mundo. El conocimiento no es externo a éstas
luchas, no constituye una vía fuera de, o arriba de, la batalla de la manera
en que Chomsky vé ésta. Más bien, para Foucault, la “voluntad de saber”
en nuestra cultura es simultáneamente parte del peligro y es también una
herramienta para combatir el peligro. Siguiendo a Nietzsche, Foucault no “se
separó lentamente él mismo de sus raices empíricas, la necesidad inicial de
las cuales creció, para convertirse en sujeto de pura especulación, únicamente
para las exigencias de la razón... Donde la religión exigió una vez el
sacrificio del cuerpo, el conocimiento llama ahora para la experimentación
sobre nosotros mismos, nos llama para el sacrificio del sujeto de conocimiento.”[6]
Foucault confronta este cambio, esta exigencia, para negarse a separar
conocimiento de poder. Su estrategia ha sido centrar su trabajo, en ambos
lados, intelectual y político, sobre lo que él considera la mayor amenaza
–que extrañamente algo que es diferente mezcla de las ciencias sociales y
del desarrollo de las prácticas sociales en torno a la sujetividad. Foucault
llama éste intento de encontrar y analizar los entramados de los discursos y
de las prácticas relacionadas con el sujeto, conocimiento y poder, “la
genealogía del sujeto moderno”. Ésto que es distinto acerca de la cultura
occidental y a lo que nosotros le hemos dado demasiada importancia para el
problema del sujeto en nuestras tradiciones sociales, políticas, económicas,
legales, filosóficas y científicas. Los objetivos principales de Foucault
son “descubrir el punto en el cual éstas prácticas se convirtieron en técnicas
coherentes del pensamiento, con objetivos definidos; el punto en el cual un
particular discurso surgió de éstas técnicas y pasaron a ser consideradas
como verdaderas, el punto en el cual ellas están relacionadas con la obligación
de la busquedad de la verdad y de decir la verdad ”.[7] EL
PROBLEMA DEL SUJETO
Sigamos a Foucault en una
resiente autocaracterización, en la cual él dijo, “el objetivo de mi
trabajo durante los últimos veinte años, no ha sido analizar el fenómeno
del poder, no para elaborar los principios de tal análisis. Mi objetivo, en
su lugar, ha sido crear una historia de los diferentes modos por los cuales en
nuestra cultura los seres humanos están siendo sujetivados.”[8]
Su esquema de tres modos de objetivación del sujeto provée un conveniente
significado para presentar brevemente los principales temas de su obra.
El
primer modo de objetivación del sujeto es algo que ha sido llamado críticamente
“prácticas divisorias”. El más famosos ejemplo de los trabajos de
Foucault es el aislamiento de los leprosos durante la edad media; el
confinamiento de los pobres, los locos y los vagabundos en el gran
“recoge-todo” Hôpital General du Paris en 1656; las nuevas
clasificaciones de la enfermedad y las prácticas asociadas de la medicina clínica
a comienzos del siglo XIX en Francia; el desarrollo de la psiquiatría moderna
y su ingreso dentro de los hospitales, prisiones y clínicas, hasta finales de
los siglos XIX y XX; y finalmente la medicalización, estigmatización y
normalización de las desviaciones sexuales en la europa moderna. En
diferentes formas, utilizando diversos procedimientos, y con una muy variada
eficacia en cada caso, “el sujeto es objetivado por un proceso de división
en ambos lados, dentro de el mismo o a partir de otros.”[9] En éste proceso de
social objetivación y categorización, a los seres humanos, les son dados a
la vez una social e identidad personal. Esencialmente “prácticas divisoria”,
son modos de manipulación que combinan la mediación de una ciencia (o
pseudo-ciencia) y la práctica de exclusión –usualmente en un sentido
espacial, pero simepre en un sentido social. Éstas prácticas divisorias
forman una importante parte de los problemas del sujeto en los primeros libros
de Foucault, “Historia de la Locura,” y “El Nacimiento de la Clínica,”
como también en los posteriores trabajos como “Vigilar y Castigar”. Los
principales tópicos aquí están: La objetivación del individuo, dibujada
primero desde una muy bien indiferenciada masa (por ejemplo, las poblaciones
de vagabundos en Paris en el siglo XVII), y posteriormente la mucho más
preseleccionada población (delincuentes de los barrios de clase obrera); la
interconexión de las prácticas divisorias con la formación y la cada vez más
elaboración sofisticada de la ciencias sociales; la histórica relación de
éstos modos de clasificación, control y contención para una tradicion
caracterizada por el retórico humanitarismo sobre la reforma y el progreso;
la cada vez más eficiente y diversa aplicación de estos combinados
procedimientos principalmente de poder y conocimiento, aunque no
exclusivamente, para dominar grupos o para formar grupos y darles una
identidad a través de las prácticas divisorias. El
segundo modo, para volver a los seres humanos, dentro de la objetivación de
los sujetos está relacionada pero independiente del primero. Permítamen
llamarlo “clasificación científica”. Ésto surgió de “los modos de
preguntar desde las cuales se tratan ellas mismas de dar el estatus de
ciencias; por ejemplo, la objetivación del sujeto que habla en la grammaire
generale, filosofía y lingüística... [o] la objetivación del sujeto
productivo, que labora, en el análisis de la salud y de lo económico. O...
la objetivación de la realidad absoluta del ser vivo en la historia natural o
la biología.”
[10]
Ésta lista constituye un conciso resumen de los contenidos de los más
controversiales, pero también de los más bien recibidos libros de Foucault,
“El Orden del Discurso.” En éste denso y erudito estudio, Foucault
demuestra cómo los discursos de la vida, del trabajo, y del lenguaje, fueron
estructurados dentro de disciplinas; como de ésta manera, éstas disciplinas
alcanzaron un mayor grado de autonomía interna y coherencia; y como éstas
disciplinas de la vida, labor, y lenguaje –de las cuales nosotros tendemos a
verlas relacionadas con universales de vida social humana y por consiguiente lógicamente
progresando y refinándose ellas mismas en el curso de la historia (como en
las ciencias naturales)– cambiaron abrúptamente en varias coyunturas,
desplazando una conceptual discontinuidad desde las disciplinas que
inmediatamente las han precedido. Las
históricas rupturas que se resaltan en la época clásica (aproximadamente
desde la mitad del siglo XVIII hasta la revolución francesa) son el sello
característico en todos los escritos de Foucault. Dada la historia francesa,
nada es particularmente sorprendente en esta cronología. Efectivamente,
Foucault muy frecuentemente ha sido relacionado como un filósofo de las
discontinuidades. El error es parcialmente suyo; trabajos tales como “La
Arqueologia del Saber,” y “El Orden del Discurso,” por supuesto hacen un
fuerte énfasis en los cambios en las estructuras del discurso de las ciencias
humanas. Pero Foucault ha también enfatizado, en otro contexto, en la más
larga serie de continuidades en las prácticas culturales. Las marcadas líneas
del discurso de la discontinuidad en las ciencias humanas y las largísimas líneas
de la continuidad en las prácticas no discursivas, proveen a Foucault con una
potente y flexible rejilla de interpretaciones con la cual se acerca a las
relaciones de conocimiento y poder. Podría subrayarse, no obstante, que esto
no es una filosofía de la historia de las que por alguna misteriosa razón,
glorifica la discontinuidad. En
ambas obras, “El Orden del Discurso”,
y en “La Arqueología del Saber”,
(Foucault únicamente intenta, en un resumido análisis teórico y sistemático,
una disección histórica de lo que constituye el tema de sus otros libros),
el discurso está puesto afuera de las prácticas sociales y las instituciones
en las cuales el está enclaustrado. Éste afuera ha ocasionado también
alguna confusión. Aunque Foucault estuvo temporalmente atrapado en uno de los
lenguajes estructuralistas del momento, el nunca quizo aislarse del discurso
de las prácticas sociales que lo rodeaban. Más bien, el estuvo
experimentando ver cuanta autonomía podría ser legítimamente reivindicada
por las formaciones discursivas. Su objetivo, antes como ahora, fue intentar
el análisis de discursos (o ideologias) tales como comentarios, críticas, no
importa que tan complejamente atravezados, o algo probablemente “profundo”
y más “real”. En éste sentido, Foucault ha sido consecuentemente
materialista. Al preguntar “cómo funciona el discurso?” su intento ha
sido separar las técnicas del poder exactamente en éstos lugares donde éstas
clases de análisis son raramente dados. Pero para lograr ésto, él al
principio hizo énfasis en las articulaciones internas y en el aparente mismo
encierro natural de las ciencias sociales. Sinembargo, Foucault ha guardado la
mayoría de sus sistematizaciones “arqueológicas” de la formación de
conceptos, objetos, sujetos, y estrategias en las ciencias humanas, él ahora
explícitamente extendió sus análisis para mostrar como éstas disciplinas
han jugado un importante papel en un campo histórico que incluye otros tipos
de prácticas no discursivas. Foucault
ha estado constantemente interesado en las maneras en que ha cambiado el
cuerpo y las instituciones sociales relacionadas con éste, para poder entrar
en las relaciones políticas. En el primer modo de objetivación (las “prácticas
divisorias”), el sujeto constituído puede ser visto como una víctima
capturada en el proceso de objetivación y coaccionado –más obviamente el
caso para los prisioneros y los pacientes mentales. Sin embargo existe un
paralelo desarrollo asociado con el segundo modo de objetivación (clasificación
científica), la tendencia hacia la dominación es más oblicua. Por ejemplo
en “El Nacimiento de la Clinica,”
Foucault demuestra como el cuerpo fue cada vez más tratado como una cosa
durante el siglo XIX, y ahora ésta objetivación fue paralela y complementada
por la “división de las prácticas” instituídas en los espacios de la clínica,
temporal y socialmente compartimentalizadas. Pero las dos dimensiones –división
de las prácticas y la clasificación científica– no son la misma cosa; no
son ellas orquestadas juntas por algún desconocido actor. Foucault no ofrece
una casual explicación para éstos cambios, dejando un poco a sus lectores en
el oceano, para que considere como él evalúa la interacción de su
intencional acción, cambios socioeconómicos, intereses particulares y
accidentales. El
tercer modo de objetivacion de Foucault, representa su más original
contribución. Permítanme llamarlo “Subjetivación”. Ésto es
concerniente “a la manera en que el ser humano se convierte él o ella misma
en un sujeto ”[11]
Éste proceso difiere de manera significante de los otros dos modos y
representa una importante nueva dirección en los trabajos de Foucault. Las
“prácticas divisorias,” hablando en términos generales, son técnicas de
dominación y han sido aplicadas principalmente a las poblaciones de
vagabundos, los sectores trabajadores, ha aquellos que han sido definidos como
marginales etc. La interacción entre éstos modos de dominación y las
diversas formas de clasificación de las ciencias sociales, a pesar de que dan
una nueva claridad y autoridad a los análisis y los estudios historicos de
Foucault, han sido identificado por otros autores. En ambas instancias, la
persona que está puesta en una celda, o las personas a quienes un expediente
les está siendo compilado, están básicamente en una pasiva y forzada posición.
En contraste con el tercer modo –“Sujetivacion”– Foucault mira en éstos
procesos de formación del yo en los cuales la persona está activa. Sus análisis
publicados han centrado su atención sobre los sectores dominantes, en
particular el siglo XIX de la burguesía francesa; sus trabajos en avance
examinan a los ciudadanos griegos y a los primeros ascetas cristianos y Padres
de la iglesia. En éstos análisis, Foucault está principalmente interesado
en la separación de éstas técnicas en las cuales la persona inicia una
activa formación del yo. Ésta formación del yo tiene una larga y complicada
genealogía; ésto tomó lugar a través de una variedad de “operaciones
sobre (las personas) nuestros cuerpos, sobre sus propias almas, sobre sus
propios pensamientos, sobre sus propias conductas.”[12]
Éstas operaciones característicamente están relacionadas con un proceso de
conocimiento de si, pero otra de las cuales está mediatizada por una figura
autoritaria externa, que puede ser el confesor o el psicoanalista. Foucault
nos demuestra por ejemplo como durante el siglo XIX allí hubo una vasta
proliferación de discursos científicos acerca del “sexo,” en parte
porque el sexo fue visto poseedor de la clave para el conocimiento de si
mismo, esta línea culminó con Freud. Foucault también dió importancia a
una creciente obsesión con la sexualidad, y así sucesivamente. El individuo
y la raza fueron por ésto unidos en un común campo de interéses. Ésto es
importante aqui para no unir una línea demasiado clara entre éstos procesos
de sujetivación y, digamos, las “prácticas divisorias”. Así como
Foucault lo demuestra en “La Historia
de la Sexualidad” y en “Vigilar
y Castigar ”, los dos pueden ser efectivamente combinados, a pesar de
que ellos son analíticamente distinguibles. EL PROBLEMA DEL PODER/ CONOCIMIENTO
Tomemos juntos los tres
modelos de objetivación del sujeto (aquellos que clasificamos, distribuimos y
manipulamos, aquellos directamente con los cuales nosotros hemos procedido
para entendernos nosotros mismos científicamente; aquellos que nosotros hemos
utilizado para formar el significado dado a nosotros mismos) que designa la
problemática de los trabajos de Foucault. Sinembargo aparentemente muy pronto
se hizo evidente que si el más general tema de los trabajos de Foucault ha
sido el sujeto, un entendimiento de éstas investigaciones requiere el arsenal
de conceptos subsidiarios y concernientes a él que han malinterpretado
constantemente. Agrupados apretadamente alrededor del problema del sujeto están
los inseparables términos de poder y conocimiento. Su importancia ha sido ya
bien localizada por Colin Gordon en su antología de los ensayos de Foucault,
“Poder/Conocimiento”. Aunque no
es necesario enumerar los argumentos detalladamente aquí, muchos puntos
merecen ser subrayados. Durante
la mayor parte de los años sesenta, Foucault busca, separar y analizar las
estructuras de las ciencias humanas tratadas como sistemas discursivos. Ésto
es importante para señalar que Foucault nunca tomó éstos discursos desde el
“adentro”. Ésto es, él nunca asumió el problema de la verdad o la
falsedad de las pretensiones específicas en cualquier particular disciplina.
A pesar que él trazó con gran paciencia los sistemaz discursivos de las
ciencias de la vida, lenguaje y trabajo, su propósito no fue revelar las
verdades que éstas ciencias han descubierto o las falsedades que ellas han
planteado. Más bien, una vez más, fue efectivo el funcionamiento de éstas
disciplinas –cómo y alrededor de qué ellas formaron conceptos, cómo ellos
fueron usados, dónde ellos se desarrollaron– lo que fue atacado por
Foucault. El problema se tornó en cómo analizar los discursos de las
ciencias sociales, sin juzgar sus “progresos” o la falta de ellos, y sin
reducir sus discursos relativos y su conceptual autonomía a alguna otra cosa
que pareciera ser más pertinente. Así como Colin Gordon anota: “Cómo son
las ciencias humanas históricamente posibles, y cuales son las condiciones
historicas de su existencia?”[13]
Paralelamente, aunque no idénticamente, los problemas han estado obviamente
planteados antes, mucho más notable en el trabajo de Nietzsche “La
Genealogia de la Moral,” pero Foucault ha continuado las consecuencias de éstos
problemas con una sistematizidad y rigor sin precedentes. Foucault
es resueltamente y consistentemente anti-Hegeliano y anti-Marxista, en está
área. La búsquedad de una teoría general de la historia no está en su
agenda. En efecto, así es, en el diagnóstico de Foucault es parte del
problema. Foucault parece ser que se identifica con la teoría crítica
iniciada en los tiempos modernos por Nietzsche y continuada por Heideger.
Sinembargo, situar a Foucault en ésta línea no detalla el rechazo de la razón.
Él está afirmando que él no es –como Jurgen Habermas, entre otros han
acusado– un “irracionalista.”[14]
Ní ha abandonado la continuidad de sus argumentos críticos en la arena pública.
El simplemente rechaza ver la razón como cualquier otro, nuestra esperanza o
nuestra destrucción. Foucault expusó ésto de la siguiente manera: “La
relación entre racionalización y el exceso del poder político es evidente.
Y nosotros no podríamos necesitar esperar por una burocrácia o un campo de
concentración para conocer la existencia de tales relaciones. Pero el
problema es: Qué hacer con semejante evidente realidad? Podríamos nosotros
juzgar la razón? En mi opinión nada podría ser más estéril. Primero
porque en éste campo no hay nada para hacer con culpable o inocente. Segundo,
porque no tiene sentido referirse a la razón como la entrada contraria para
la sinrazón. Por último, porque semejante tribunal, podría atraparnos
dentro de un juego de arbitrariedad y tampoco la rotulación de irracionalista
o racionalista.”[15] Ésta
anti-metafísica y anti-ontológica tendencia en los trabajos de Foucault es
otro argumento poderoso. Pero las preguntas –ambas filosóficas y políticas–
acerca del exacto estatus de la razón, en los trabajos de Foucault,
permanecen. Él al parecer se sitúa a si mismo muy cerca, pero aparte de una
línea de pensadores que vienen desde Max Weber y Martin Heidegger hasta
Teodoro Adorno y Max Horkheimer. Cada uno de éstos hombres, en diferentes
formas reconocieron juntos un continuo y permanente peligro en el proceso del
crecimiento de la razón y el desarrollo tecnológico del mundo. Cada uno
también diferenció entre los tipos de razón o pensamiento –instrumental,
substantivo, formal, crítico, etc.– e intentaron separar afuera, aquellas
dimensiones y consecuencias de la actividad racional, las cuales fueron
perjudiciales y aquellas en las cuales en alguna forma u otra, podría servir
como instrumento de resistencia o superaron la formación destructiva de la
razón en la cultura occidental. Los
trabajos de Foucault son ellos mismos una declaración para sostener una
racionalidad crítica con una constante política. Sinembargo, nosotros
estamos únicamente en el comienzo de una evaluación crítica de las
funciones positivas de la razón para Foucault. Él está en una constante
pluralización y descapitalización de todos los grandes conceptos, primeras
fundaciones y campo fundamental que nuestra tradición ha producido. El
problema de la razón no es jurídico u ontológico; ésto es histórico y político.
Asi como Foucault lo explica: “El tema central de la filosofía y el
pensamiento crítico desde el siglo XVIII ha sido siempre... Cual es ésta razón
que nosotros usamos? Cuales son sus límites y cuales son sus peligros?...[si]
la filosofía tiene una función entre el pensamiento crítico, es
precisamente aceptar ésta clase de espiral, ésta clase de asquerosa puerta
de racionalidad que nos remite a sus necesidades, para su indispensabilidad,
y, al mismo tiempo para sus intrínsecos peligros”[16] EL
PROBLEMA DEL GOBIERNO
Justamente asi como
Foucault innovando busca separar y analizar un esquema para entender cómo
nuestra cultura ha producido diferentes tipo de sujetos, así también, su más
reciente trabajo ha tematizado el poder en una nueva vía. En sus propias
palabras: “Desde el siglo XVI, una nueva forma política de poder ha estado
constantemente desarrollándose. Ésta nueva estructura política, como cada
cual sabe, es el Estado. Pero la mayoría de las veces, el Estado es imaginado
como una clase de poder político el cual ignora a los individuos, buscando únicamente
los intereses en la totalidad, o, podría decir, de una clase o de un grupo de
ciudadanos. Ésto es completamente cierto. Pero quisiera subrayar que el echo
de que el poder del Estado (y esa es una de las razones de su poder) es junto
una individualizada y totalizante forma de poder. Nunca, pienso, en la
historia de las sociedades humanas –incluso en la antigüa sociedad china–
ha habido semejante compleja combinación en las mismas estructuras técnicas
políticas de técnicas de individualización y de totalización de
procedimientos.[17] Nosotros
hemos mirado éstas “técnicas de individualización” en relación a la
objetivación del sujeto, Ahora debemos volver brevemente a la “totalización
de los procedimientos” –Primero un breve esbozo de los análisis de
Foucault de las clases de cambio histórico en el Estado con relación al
individuo. Con
el Renacimiento, nuevos vínculos entre el Estado (formado por las grandes
territoriales monarquías que se organizaron en Europa a partir de los
fragmentos del Estado Feudal) y el individuo (a quienes al alma y la salvación
les fueron dada una prominente renovación como tema político en la Reforma y
Contra-reforma) dando surgimiento a un nuevo tipo de reflexión. Desde la
mitad del siglo XVI, una serie de tratados sobre el “arte de gobernar”
comienzan a aparecer. Ellos no fueron relacionados con las tradicionales
preguntas acerca de la naturaleza del Estado, ni tampoco con el problema de cómo
el principe podría ser el mejor para conservar el poder (aunque éstos tópicos
no estuvieron entereamente ausentes). Su campo fue mucho mas amplio. En
efecto, ellos abarcaron la mayoría de todas éstas cosas. Éstos tratados
hablaban directamente de el “gobierno de la casa, almas, niños, una
provincia, un convento, una orden religiosa, o una familia.” La reflexión
política fue por eso tácitamente ampliada para incluir al menos todas las
formas de las actividades humanas, desde las más pequeñas sensaciones del
alma, hasta las más grandes maniobras del ejército. Cada actividad en su
propio campo específico, demandaba reflexión sobre cómo ésto podría ser
realizado de la mejor manera posible. “Lo mejor,” Foucault nos dice a
nosotros, significa “lo más económico”. El arte de gobernar...está
relacionado con...como introducir la economía que es la correcta manera de
administrar los individuos, dioses y riquezas en el interior de las
familias... como introducir ésta meticulosa atención de el padre hacia su
familia, dentro de la administración del Estado.”[18] El
primer gran cambio, por consiguiente, es desde una relación con la naturaleza
del Estado y luego el principe y sus relaciones por siempre, para una amplia y
más detallada consideración de cómo introducir economía y orden (por
ejemplo, gobernabilidad) desde la parte de arriba del Estado, bajando hasta
todos los aspectos de la vida social. La sociedad fue convirtiendose en un
blanco político. Una
vez más uno comprende la conceptualización de éste cambio de Foucault;
muchas al parecer oraciones mundanas toman sobre si un menor significado. Por
ejemplo, Foucault cita un filósofo, Guillame de la Perriere, en su tratado
“Miroir de la politique (1567):”
“La gobernabilidad es la directa disposición de las cosas ordenadas así,
como para llegar a un conveniente fín”. La frase parece inócua. Foucault,
sinembargo, leyó ésto como un indicador de un mayor cambio en el pensamiento
político. El señalo que para las teorias tradicionales de la soberanía hubo
un fundamental vínculo entre la soberanía y el territorio. Admitiendo que la
soberanía también reglamentaba todos aquellos que vivían en tal territorio
y controlaban sus recursos. Pero el vínculo fundamental, el recurso de las
legitimas soberanías, fue su conexión para un reino. En la definición de
Guillame de la Perriere, allí no se hace mención del territorio. Más bien,
una compleja relación de los hombres y las cosas están dadas con prioridad
“consecuentemente,” Foucault concluye, “las cosas con las cuales el
gobierno está para ser relacionados son hombres, pero hombres en sus
relaciones, sus vínculos, sus imbricaciones con otras cosas de las cuales son
específicas cualidades, climas, irrigación, fertilidad, etc; hombres en sus
relaciones con otras clases de cosas tales como costumbres, hábitos, maneras
de ser y de pensar, etc., por último, hombres en sus relaciones con ésta
otra clase de cosas tales como accidentes y desgracias tales como hambre, epidémias,
muertes, etc.”[19]
Las relaciones de una buena dirección del Estado, (o, cómo esto podría ser
llamado en el siglo XVIII, un buen Estado de policia), ahora entendida desde
el principe y su comportamiento hasta las costumbres de la gente en torno a
ellos mismos. Éstos
tratados sobre el gobierno fueron más que simplemente ejercicios académicos.
En Francia, a partir del siglo XVI, ellos están relacionados directamente
hacia el crecimiento y desarrollo de los centralizados aparatos
administrativos del Estado. En efecto, fue sólo un poco después, en el siglo
XVII, que ese detallado conocimiento de la organización de las cosas
disponibles –los diferentes “elementos, dimensiones y factores de los
poderes del Estado”– lo llamaron “estadística:” la ciencia del
Estado. El arte de gobernar y el conocimiento empírico de los recursos y
condiciones del Estado –sus estadísticas– juntos formaron los mayores
componentes de una nueva racionalidad política. Una racionalidad, que
Foucault nos asegura, de la cual no hemos todavía salido. La
atención para la población, familia y la economía durante la época clásica
se refiere a un bien argumentado acontecimiento histórico de los cuales la
escuela de los “Annales” ha
hecho famoso: “la expansión demográfica del siglo XVIII, esta relacionada
con la histórica abundancia monetaria, la cual a su vez estuvo relacionada
con la expansión de la producción agrícola directamente en una serie de
procesos circulares.”[20]
La contribución de Foucault ha sido para ampliar las relaciones entre estos
cambios de larga duración y ciertos procesos políticos los cuales han sido
sistemáticamente mal presentados por los historiadores de los “Annales.” Específicamente, él ha
ayudado a explicar lo económico, demográfico y los patrones políticos de la
época clásica de una manera en la cual se revelan las decisiones concientes,
puesto que se hicieron por administradores con respecto a las supuestamente
inconcientes fuerzas analizadas por los historiadores de la “Long Duree.” Así
como el fomento de la vida y el crecimiento y cuidado de la población se
vuelve un tema central del Estado, articulado en el arte de gobernar, un nuevo
regímen de poder toma lugar. Foucault llama a éste regímen “bio-poder”.
Él explica que el bio-poder, “llevó la vida y sus mecanismos hacia una
esfera de cálculos explícitos e hizo del Conocimiento–Poder un agente de
la transformación de la vida humana... El hombre moderno es un animal a
quienes la política ponen su existencia como un ser humano en cuestion.”[21]
Bio-poder surge alrededor de dos distintos polos en el comienzo de la época
clásica. Un polo es la especie humana. Por primera vez en la historia, las
categorías científicas (especies, población, fertilidad y así
sucesivamente), más que las jurídicas, se convirtieron en el objeto sistemático
que concentró la atención política y su intervención. El
otro polo del bio-poder es el cuerpo humano: el cuerpo no considerado
directamente en su dimensión biológica, pero como un objeto para ser
manipulado y controlado. Un nuevo campo de operaciones, de procedimientos
–aquellos unidos al conocimiento y el poder que Foucacult llama “tecnologías”–
van unidas alrededor de la objetivación del cuerpo. Ellos conforman la
“tecnología disciplinaria” que Foucault analiza con detalle en “Vigilar y Castigar.” El
objetivo de las tecnologías disciplinarias, cualquiera que sea su
representación institucional –y ésto desarrollado en un gran número de
diferentes campos, tales como fábricas, escuelas, prisiones, y hospitales–
están para forjar un “cuerpo dócil que pueda ser sujetado, usado,
transformado y mejorado.”[22]
Ésto ha sido puesto en
muchas diferentes maneras: directamente en la enseñanza y en el entrenamiento
del cuerpo, hasta la estandarización de acciones sobre tiempo, y hasta el
control del espacio. La disciplina procede de una organización de individuos
en el espacio, y se requiere un específico espacio cerrado. Una vez
establecidos, ésta cuadricula permite la segura distribución de los
individuos, quienes están para ser disciplinados y supervisados. En una fábrica,
el procedimeinto facilita la productividad; en una escuela, ésto asegura un
comportamiento ordenado; en un pueblo ésto reduce el riezgo de los peligrosos
levantamientos, vagabundos nómadas, o de las muertes por epidemias. Control
disciplinario –y la lectura incluída en esta colección especifica su
complejidad y variedad en detalle– está incuestionablemente relacionada con
el desarrollo del capitalismo. Pero la relación entre los cambios económicos
que están relacionados en la acumulación de capital, y los cambios políticos
que están relacionados en la acumulación de poder se han quedado para ser
explicados. Foucault argumenta que los dos son mutuamente dependientes.
“Cada uno hace posible al otro y necesario; cada uno provée un modelo para
el otro”. Por ejemplo “la masiva proyección de los modelos militares
sobre la organización industrial fue un ejemplo de [los] modelos de la división
del trabajo siguiendo el modelo puesto por el esquema de poder.”[23]
Tecnologías disciplinarias, en otras palabras, preceden al capitalismo
moderno. En los argumentos de Foucault, ellos están en sus precondiciones.
Sin la disponibilidad de las técnicas para sujetar los individuos a la
disciplina, incluyendo el orden espacial y necesario para los oficios, la
nueva demanda del capitalismo podría haber sido obstruida. De la misma
manera, sin la fijación, control y racional distribución de la población
construida sobre una base del conocimiento estadístico de ella, el
capitalismo podría haber sido imposible. El crecimiento y difusión de los
mecanísmos disciplinarios de Conocimiento y Poder preceden el crecimiento del
capitalismo en dos sentidos lógico y temporal. Por eso éstas tecnologías no
fueron la causa del surgimiento del capitalismo, ellos fueron los
prerequisitos para su surgimiento. El
desarrollo del capitalismo, sin embargo, no es el tema central de Foucault. Su
tema es el sujeto y el poder, como también la racionalidad política con la
que están vínculados. Nosotros podríamos ilustrar éstos temas con un
ejemplo, sin embargo uno de los más famosos es del repertorio de Foucault.
Foucault elige el plan de Jeremias Bentham del panóptico como el modelo de la
tecnología disciplinaria. Y sus análisis de éste aparato sirven como una máquina
para las otras tecnologías que el analiza. El
panóptico ofrece una particular y pintoresco ejemplo de como las tecnologías
políticas del cuerpo funcionan. Ésto es “un modelo general de
funcionamiento; una manera de definir las relaciones del poder en términos de
cada día para la vida de los hombres... aquí está el diagrama de un
mecanismo de poder reducido a su forma ideal...ésto es en efecto una figura
de la tecnología política que puede y debe ser separado de cualquier específico
uso.”[24]
Ésto es también una organización particular del espacio y de los seres
humanos, un orden visual que verifica los mecanísmos de poder en los cuales
los seres humanos están siendo desplegados. El
panoptico consiste de un largo patio, con una torre en el centro, rodeado por
una serie de niveles y celdas. En cada celda hay dos ventanas: Por una entra
la luz y la otra está orientada hacia la torre, en donde un gran observatorio
de las ventanas permite la vigilancia de las celdas. Las celdas se vuelven
“pequeños teatros, en los cuales cada actor está solo, perfectamente
individualizado y constantemente visible.”[25]
El presidiario no está simplemente visible para el supervisor; él es visible
al supervisor sólamente separado de cualquier contacto. Éste nuevo poder es
continuo y anónimo. Cualquiera podría hacer funcionar el mecanismo arquitectónico
por todo el tiempo que esté en la correcta posición y cualquiera podría ser
dominado por ésto. El vigilante podría muy fácilmente estar observando a un
criminal, un escolar, o una esposa (Bentham sugiere, aparentemente sin humor,
que el panóptico podría ser una medida extremadamente efectiva para un
harem, con ésto podría reducirse el número de eunucus necesarios para mirar
las mujeres en las celdas). La
perfeccción de su arquitectura es tal que si no hay guardia presente, el
aparato de poder todavía opera efectivamente. El presidiario no puede
ver si el guardian está o no en la torre, así el debe portarse como si la
vigilancia fuera perpetua y total. Si el presidiario nunca está seguro cuando
él está siendo observado, él se vuelve su propio guardián. Como último
paso en la perfección técnica y arquitectónica, el panóptico incluye un
sistema para observar y vigilar a sus controladores. Éstos quienes ocupan la
posición central en el panóptico están ellos mismos directamente atrapados
en el lugar y en orden a su propio comportamiento. “Éste es quizas el más
diabólico aspecto de la idea y de todas las aplicaciones acerca de ésto,”
comenta Foucault. En ésta forma de administración, el poder no está
totalmente confiado a alguien a quien podría ejercerlo solo, sobre otros, más
bien ésta máquina es una en la cual todos están atrapados, aquellos quienes
ejercen éste poder como aquellos quienes están sujetados por este.[26] Así,
hasta el orden espacial, el panóptico trae unido al poder, control del
cuerpo, control de grupos y conocimiento (el presidiario es observado y
examinado sistemáticamente en su celda ). Éste localiza a los individuos en
el espacio, en una jerárquica y eficiente visible organización. Por ésto el
esquema de Bentham nunca fue completamente implementado, no (como nosotros
veremos) hizó las numerosas adaptaciones siempre dirigidas tan efectivamente
como Bentham las proyectó, ésto es, no obstante, un crucial aspecto
desarrollado por Foucault. Asi como él lo explica: “La función automática
del poder, manejo mecánico, no es absolutamente la tesis de
“Vigilar y Castigar.” Más
bien, ésta es la idea, en el siglo XVIII, que tales formas de poder son
posibles y deseables. Ésta es la teórica y práctica busquedad por tales
mecanismos, la voluntad, constantemente atestada, para organizar ésta clase
de mecanismos los cuales constituyen el objeto de mi análisis.”[27] Una
particular racionalidad acompaña la tecnología del panóptico: una que es
independiente y no teórica, dispositivo hacia la eficiencia y la
productividad. Para Bentham, el panóptico tenía la ventaja de ser útil,
capaz de servir en una multitud de campos para una multitud de propuestas. Ésto
al parecer no cumplió las normas para juzgar o para seguir cualquier
programa. Ésto pretendió ser una herramienta para distribuir los individuos
en el espacio, para ordenarlos a ellos en un lugar visible. De ahí su
capacidad para generalizarse. Foucault, sin embargo,
apunta hacia una racionalidad suplementaria construida dentro del proyecto del
panóptico. Éste ofreció una lógica no solamente de eficiencia sino también
de normalización. Por “normalización”, Foucault entiende un sistema
finamente graduado y con intervalos medibles en los cuales los individuos
pueden ser distribuidos alrededor de una norma –una norma que a la vez
organiza y es el resultado de su controlada distribución. Un sistema de
organización está opuesto a un sistema de ley o a un sistema de personal
poder. No hay un punto dependiente fijo desde el cual se hagan juicios, para
imponer una voluntad. Normatividad, orden serializado (para utilizar el término
Sartreano) es un esencial componente del régimen de Bio-poder, para un
“poder cuyas tareas están para hacerse cargo de las necesidades regulativas
y de los mecanismos correctivos de la vida...semejante poder tiene que
calificar, medir, evaluar, y, jerarquizar, más bien que exhibir asi mismo su
asesino esplendor. Sus efectos distribuidos
en torno a la norma...[la] institución jurídica está cada vez más
incorporada en una cantidad de aparatos (médico, administrativos y asi
sucesivamente o cuyas funciones son la mayor parte regulatorias.[28] Ésta normativa
racionalidad ha gradualmente socabado e “instalado” (como un parásito se
instala en un cuerpo) junto al exceso de soberanía y poder, y, más
importante, el procedimiento de la ley (sin eliminarse ambos, de nuevo como un
parásito). El ingreso de la medicina, la psiquiatría, y algunas ciencias
sociales dentro de las deliberaciones legales en el siglo XIX va en la dirección
de lo que Foucault llama una “sistemática normalización” de la ley –ésto
es, en dirección a una apelación de los cálculos estadísticos y juicios
acerca de lo que es normal y lo que no es en una población dada, más que
adheridos a las medidas de lo que es bueno y lo que es malo. Bajo el régimen
de Bio-poder, ninguno de los dos, ni el soberano, ni la ley –ni
roi, ni loi– escapan a la difusión de la racionalidad normativa. “Éstos
son los dos significados de la palabra sujeto,”
Foucault escribe, “sujeto a cualquier otro por el control y la dependencia,
y atado a su propia identidad por una conciencia o un conocimiento de si. Ambos significados
sugieren una forma de poder con los cuales se subyuga y se hacen sujetos”.[29]
Un
esencial componente de las tecnologías de normalización es el papel clave
que ellos juegan en la creacion sistemática, clasificación y control de
“anomalías” en el cuerpo social. Su raison
d'etre viene de dos reivindicaciones de sus promotores; primero, que
ciertas tecnologías sirven para separar anomalías; segundo, que una puede
luego normalizar anomalías a través de correcciones o procedimientos terapéuticos,
determinados por otras cercanas tecnologías. En ambos casos, las tecnologías
de normalización son pretendidamente técnicas imparciales para tratar con
las peligrosas desviaciones sociales. Sin embargo, como
Foucault demuestra con grandes detalles en “Vigilar
y Castigar” y en la “Historia de
la Sexualidad”, el avance del Bio-poder en el siglo XIX es un hecho
contemporáneo con la aparición de las modernas categorías de anomalía
–el delincuente, el perverso– en los que la tecnología de la disciplina y
la confesión están supuestamente diseñadas para eliminar, pero nunca para
hacer. En las lecturas de Foucault: “La implantación de las perversiones en
un instrumento actuan: Ésto está orientado a la separación, intensificación,
y consolidación de dispositivos sexuales que las relaciones de poder para el
sexo y el placer bifurcado libremente y multiplicados, midieron el cuerpo, y
penetraron modos de conducta.”[30]
Y finalmente el buen gobierno es la correcta disposición de las cosas
–siempre y cuando éstas cosas tengan que ser inventadas asi como ser bien
gobernadas. Con
el siglo XIX, la posibilidad acerca del conocimiento y control sobre los más
diminutos aspectos del comportamiento en nombre del bienestar de las
poblaciones es al menos presentado en principio, aunque nunca completamente
realizado. Un vasto documentado aparato, se vuelve una esencial parte de las
tecnologías de normatividad. Un preciso
dossier permite a las autoridades fijar a los individuos en una red de
codificación objetiva. Más preciso y más estadísticamente certero el
conocimiento de los individuos conducidos para purificar y más enredados en
los criterios de la normalización. Ésta acumulación de documentación y su
posible “medición de conjunto, de fenómenos, la descripción de grupos, la
caracterización de hechos colectivos, la calculación de los desequilibrios
entre individuos, su distribución en una ‘población’ dada.”[31]
El poder del Estado produce una red cada vez más totalizadora de control
(que) está entrelazada con y dependiendo sobre sus habilidades para producir
un aumento específico de la individualidad. Foucault
no piensa que éste totalizante e individualizado poder se haya empíricamente
tomado de cada cosa, tampoco que ésto sea inevitable. Y sin embargo éste
aumento de la sujección no es un mero sueño. Uno puede tranquilamente
preguntarle a Foucault: “Como hacerle frente a ésta amplia red de poder que
se está extendiendo? Sin embargo él ha sido en general muy reticente acerca
del papel del abogado. Todo lo mismo que él abogado hace, de vez en cuando
ofrece una general evolución. Ésta es una: “Puede
ser que el objetivo actualmente no es descubrir que somos nosotros, pero
rechazo lo que nosotros somos. Nosotros hemos imaginado y construido lo que
nosotros podríamos ser para liberarnos de [una] política “doblemente
atada” de los cuales está la simultánea individualización y la totalización
de las modernas estructuras del poder. La conclusión podría ser que el
problema político, ético, social, filosófico de nuestros días no es tratar
de liberar al individuo desde el Estado, y desde las instituciones del Estado,
sino liberarnos de ambas de el Estado y del tipo de individualización de los
que están relacionados con el Estado. Nosotros hemos promovido
nuevas formas de sujetividad directamente rechazando a ésta clase de
individualidad de las que han sido impuestas sobre nosotros por muchos siglos
”[32] Las generales implicaciones prácticas de éste cambio no han sido exploradas por Foucault en sus escritos, al menos no en una gran extension. Si uno fuera a analizar las actividades políticas de Foucault durante los últimos veinte años, uno podría adelantar un aspecto del campo de batalla contra la totalización y objetivación del sujeto. Pero en éstas batallas él ha sido un ciudadano como cualquier otro, demandando no derechos especiales para si mismo, no ninguna directa y privilegiada relación entre su trabajo intelectual y sus acciones. LA
POSICION DEL AUTOR
En efecto, uno tropieza
con grandes dificultades tratando de situar a Foucault como un vocero
intelectual con un mensaje particular para proponer. Él no es un intelectual
profeta. A diferencia de Jean Paul Sartre, él no lo toma sobre si mismo para
hablar en nombre de la Razón, Justicia, Progreso, Objetivamente Mejores
Posiciones, o, siquiera de la Inutilidad. En muchas ocasiones (por ejemplo, en
“Verdad y Poder”), Foucault ha
manifestado en la más reacia y profética expresión, el fín de las
profecias intelectuales. Pero ésta es una prolongación de sus planteamientos
délficos. En su opinión, el intelectual universal, cuya tarea fue hablar de
la verdad del poder en nombre de la razón universal, justicia y humanidad, ya
no es una viable figura cultural; el reino del individuo es otro. Sartre fue
el último defensor. (Naturalmente hay una cierta contradicción en las
aseveraciones de Foucault al ofrecer tales prediciones. Sobre la base de que
fuente de información, puede el asegurar que la fígura del intelectual
universal ha pasado del escenario historico? Foucault
no es un biologo, o un físico, un hombre de ciencia, tampoco. Tales científicos
ocupan la posición clave del “específico intelectual” (el término de
Foucault para estos sectores de especialistas sobre quienes nuestro futuro
depende y quienes tienen la obligación de hablarnos desde sus laboratorios).
Sus palabras son consideradas una autoridad porque su trabajo y nuestro
destino están entrelazados, no porque ellos tengan algun especial derecho
para representar la razón. El específico intelectual es “aquel quien,
junto con un puñado de otros, tiene a su disposición, de todos modos al
servicio del Estado o contra el, poderes con los cuales puede en ambos casos,
sacar provecho o irrevocablemente destruir la vida. Él ya no es el rapsodia
de lo eterno, pero si el estratega de la vida y de la muerte.”[33]
Como un profesor quien ocupo la Cátedra de la Historia de los Sistemas del
Pensamiento en el Colegio de Francia, es claramente que Foucault no tiene un
cierto prestigio, sin embargo él no es obviamente un “estratega de la vida
y de la muerte” –incluso si él se ha convertido en su historiador. Foucault
no ha estado dispuesto a reperesentar el juego parisino de el “escritor”
como ésto ha sido definido en los últimos años. El “escritor” ha ahora
remplazado al intelectual universal. Por ésto tales figuras ya no manejan el
poder y la influencia de Emile Zola, Victor Hugo, o incluso Andre Gide, ellos
son, sin embargo, personas de influencia y visibles en la actualidad en
Francia. En efecto, el nuevo régimen socialista, altamente cohibido acerca de
sus relaciones con los intelectuales y su lugar en la historia, han escogido
para dar importancia a dos tipos de intelectuales: escritores y tecnócratas.
Entre sus primeras declaraciones, en nombre del universalismo francés, el
presidente Francois Miterrand garantizó la ciudadanía francesa a dos
escritores exiliados de regimenes totalitarios; su gran influencia y su
ambicioso ministerio de investigaciones han decidido exaltar a los tecnócratas
franceses declarando que el poder nuclear y la bio-ingeniería son los
sectores claves para el desarrollo del socialismo. Como,
por consiguiente situar a Foucault? Desde donde emerge su autoridad –sino
desde la Razón y la Justicia, sino desde la Ciencia, sino desde las Bellas
Artes? En su ensayo: “Que es un Autor?” Foucault nos da algunos elementos
para responder. Él hizó una distinción, por ejemplo, entre el cambio histórico
importante del autor en literatura y ciencia. Él anota que en Occidente,
desde el siglo XVII, el texto científico fue uno de los más extremadamente
asociados con, y legitimados por la celebridad y autoridad del autor: “Éstos
textos que nosotros ahora podríamos llamar científicos– Éstos que se
relacionaban con cosmología y las estrellas, medicina y enfermedad, ciencias
naturales y geografia– fueron aceptados en la Edad Media, y aceptados como
“verdaderos” únicamente cuando estaban marcados con el nombre de su
autor.”[34]
Ésta situación ha obviamente cambiado ahora. Una vez que estas disciplinas
cruzaron el umbral científico de la “formalización” y lograron
desarrollar el procedimiento en la formación de conceptos, evidencias,
verificaciones, etc, entonces el nombre del autor ya no fue importante para la
legitimidad del texto. La verdad se volvió más anónima. En
la literatura,en términos generales, nosotros encontramos una trayectoria
opuesta. Durante la Edad Media, “el texto que nosotros actualemte llamamos
‘literario’ (narrativa, relatos, cuentos, épica, tragedia, comedia)
fueron aceptados, puestos en circulación y valorizados sin ninguna pregunta
acerca de la identidad de sus autores; su anonimato, no causó dificultades
desde sus comienzos, asi fuera real o imaginario, fue visto como una garantia
suficiente de su estatus.”[35]
Desde comienzos del siglo
XIX, sin embargo, la literatura con una L mayúscula ha surgido como una
autonoma y altamente valorada actividad, con un lugar para ella misma en el
escenario intelectual, (ver, Rolan Barthes “El Grado Cero de la
Escritura”). Y la legitimidad del autor a continuado creciendo en las
produciones literarias. La identificación y evaluación del trabajo literario
está intimamente relacionado a la fama, situación y reputación de su autor,
y desde el mundo intelectual que gravita en torno a éstos en el poder. Foucault,
por consiguiente, brevemente hace alusión al tercer tipo de posición del
autor. Éstas son las raras figuras, sociales pensadores a quienes al parecer
él llama “Fundadores de Discursividad”. Especificamente, el mencionó a
Karl Marx y Sigmund Freud. A quienes Foucault decribe como figuras quienes
provéen un paradigmático campo de términos, imagenes y conceptos con los
cuales se organizan el pensamiento y la experiencia acerca del pasado,
presente, y el futuro de la sociedad, haciendo así una forma en la cual enigmáticamente
se sobrepasan los objetivos específicos que ellos pusieron en movimiento. Éste
estatus es particular en las ciencias humanas. Mientras que en las ciencias de
la biología o la física los textos originales, dice James Clerk que en las
ecuaciones de Maxwell o aquellas de Albert Einstein, están completamente
absorvidos y sobrepasadas por los trabajos científicos que les siguieron a
ellos, y éste no es el caso de las ciencias humanas. Foucault
no quiere decir que el progreso sea unilineal en las ciencias exactas, únicamente
que una clase de sistema discursivo es característico de éstas disciplinas,
y otro es característico de las contemporáneas ciencias humanas. En el último
caso, uno encuentra un constante retorno a los textos de ciertos “Fundadores
de Discursividad”, a pesar de los avances en los argumentos objetivos, la
verificación de hipótesis, y los métodos. Mostrando las inconsistencias de
Freud, o las carencias en las prediciones de Marx, no se ha destruido tampoco
el psicoanálisis Freudiano, ni el marxismo. Foucault anota: “Para difundir
un tipo de discursividad, tal como el psicoanálisis a sido fundado por Freud,
no es para darle una formal generalidad que podría no haberse permitido desde
el principio, sino más bien, para abrirlo a un cierto número de
aplicaciones… Además uno no declara ciertas proposiciones en las obras de
éstos fundadores como falsas: En su lugar…uno aísla éstos enunciados que
no son pertinentes…reexaminar textos de Freud modifica el psicoanálisis
mismo, justamente como una reexaminación de las obras de Marx podrían
modificar el marxismo.”[36]
Foucault no está
respaldando, celebrando o lamentando ésta curiosa formación discursiva en la
ciencias humanas; él esta indicando su existencia, y en ésto él es, de
nuevo, altamente original. Mi
apreciación es que Michel Foucault, él mismo podría muy bien ser uno de éstos
“fundadores de discursividad”. El juicio que he estado construyendo, tiene
que ser inmediatamente modificado. Si las obras de Foucault cumplen
efectivamente en el futuro como un central organizador de discursos, ésta hará
en una manera radical diferentes discursividades, institucionalmente, políticamente,
y –A mi parecer– psicoanalíticamente desde el trabajo de Marx y Freud. No
hago ver a Foucault como la única figura con tal estatutos. Dos figuras con quienes
tal comparación podrían hacerse, son Thomas Kuhn y Max Weber (ninguno de los
cuales ha tenido cualquier directa influencia sobre Foucault). Tomando
a Kuhn primero, hay naturalmente notables paralelos en el contenido de los
trabajos de Foucault y en los trabajos de Kuhn en sus énfasis en como la
reflexión científica y la investigación son organizadas, manejadas y
transformadas.[37]
Por otra parte, ambos han
sido recibidos entusiasmádamente, sin embargo, ambos han evitado el imperio
construido que ha estado abierto para ellos. Al mismo tiempo una ráfaga de
opiniones negativas y hóstiles, pequeñas correciones han acompañado la
creciente influencia y los nuevos razonamientos resultado de los trabajos de
ambos hombres. Ésta reacción al parecer indica un importante cambio en
nuestro estilo discursivo contemporáneo, y no obstante el surgimiento de una
radicalmente manera de preguntar para los investigadores. Los interrogantes
que ambos hombres hacen, se extiende de las ciencias humanas a través de las
supuestamente sólidas, imparciales, ciencias exactas. Que es lo más
exasperante para los acotecimientos originados, pies sobre la tierra de los
empiricístas en que los pensamientos de Foucault y Kuhn ha surgido de una
sistemática habilidad para comprender exactamente éstos fenómenos de
“practicas divisorias”, “matrices disciplinarias”, “pequeños
delitos”, los cuales parcialmente constituyen la actividad científica, a
pesar de que ellos no se agotan. Sin
embargo, cualquiera que sea el impacto de los trabajos de Kuhn en la larga
duración, su alcance en los problemas sobre el sujeto son más limitados e
inherentemente diferentes de los de Foucault. Y así la comparación con Max
Weber sugiere lo mismo. Para Foucault y Weber aportar claridad acerca de
nuestra pesadilla –en los términos de Weber, el “poderoso universo del
orden económico moderno…la jaula de hierro (en los cuales) especialistas
sin espíritu, sensualistas sin corazón, (son) cogidos en la desilusión que
(ellos) han ejecutado a nivel del desarrollo nunca antes alcanzado por los
hombres.”[38]
Aunque Weber venga de la tradición liberal racionalista de la academia
alemana y Foucault de los disidentes de la intellegensia francesa es
naturalmente significante, pero ésto no es un impedimento para la comparación,
ninguno de los dos pueden ser ubicados o reducidos a éstas caracterizaciones.
Weber, aunque frecuentemente aparece como un conservador, ofrece una
devastadora cuenta del capitalismo moderno del cual ciertamente él no sugiere
que el desée preservarlo completamente. Foucault a estado apareciendo como un
conservador, en el sentido que él se ha permanentemente opuesto demasiado al
moderno Marxismo Francés, “existente socialismo”, y aquellas utopías y
pesadillas asociadas con ésta tradición. Pero tales etiquetas nos dicen
poco. Lo que ambos, Foucault y Weber proponen –en un pesimista y obstinado
modo en el caso weberiano, y un evasivo y alegre modo en Foucault– es un
heroíco rechazo al sentimentalismo del pasado en una vía o a la equivocada
necesidad de revestir al futuro como peligroso pero abierto. Ambos han
comprometido sus vidas a un escrupuloso, aunque poco ortodoxo para forjar las
herramientas intelectuales para el análisis de la racionalidad moderna, la
social económica organización y la sujetividad. Ambos ven la manera de
criticar el historicismo, como la única vía para preservar la razón y la
obligacion –diferentemente extendida por Weber y Foucault– para forjar una
etica ascética de la responsabilidad científica y política como la más
alta actividad de la madurez intelectual. —Paul
Rabinow [1] Noam Chomsky, en “Naturaleza Humana: Justicia VS. Poder,” en Reflexive Water: The Basic Concerns of Manking, ed. Fons Elders (London: Souvenir Press, 1974 ), pp. 136-140. [2] Michel Foucault, en “Human Nature,” pp. 149-160× [3] Chomsky, en “Human Nature,” p. 172. [4] Foucault en “Human Nature,” p. 171. [5] Ibid., p. 187. [6] Michel Foucautl “Nietzsche, Geneología, Historia” (1971), en “Language, Counter Memory, Practice: Selected Essays and Interviews,” Ed. D. F. Bouchard ( Ithaca: Cornell University Press, 1977), p. 163. [7] Michel Foucautl, “Howison Lectures,” Berkeley, 20 October 1980. [8] Michel Foucault, “The Subject and Power,” en “Michel Foucault: Beyond Strucutralism and Hermeneutics,” por Huber Dreyfus and Paul Rabinow (Chicago: University of Chicago Press, 1982), p. 208. . (En esta edición incluímos una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo tradución nuestra: “La Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.”) N. del T. [9] Ibid [10] Ibid [11] Ibid [12] Foucault, “Howison Lectures.” [13] Colin Gordon, “Afterword”, en “Power / Knowledge,” ed. Colin Gordon (New York: Pantheon Books, 1980), pp. 230-231. [14] Ver: Jurgen Habermas, “Modernity versus Postmodernity”, New German Critique, No. 22 (Winter1981), p. 13. [15] Foucault, “Subject and Power,” p. 210. [16] Michel Foucault, “Space, Knowledge, and Power: An Interview with Michel Foucault by Paul Rabinow,” Skyline (March 1982), p. 19. Ver también, “The Foucault Reader” (1984), p. 239. [17] Foucault, “Subject and Power,” p. 213. [18] Michel Foucault, “On Governmentality” (1978), Ideology and Consciousness, No. 6 (Autumn 1979), pp. 8,10. [19] Ibid, pp. 10, 11 [20] Ibid, p. 11 [21] Michel Foucault, The History of Sexuality, Vol. I (1976; New York: Pantheon, 1978), p. 143.(Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 264-265.) [22] Michel Foucault, Discipline and Punish (1975; New York: Vintage Books, 1979), p. 198. [23] Ibid., p. 221. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 209-210.) [24]Ibid., p. 205 [25] Ibid., p. 200. [26] Michel Foucault, “The Eye of Power” (1977), en Power/Knowledge, p. 156. [27] Michel Foucault, en L’Impossible prison, ed. Michelle Perrot (Paris: Editions du Seuil, 1980), p. 37. [28] Foucault, History of Sexuality, p. 144. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 266-267.) [29] Foucault, “Subject and Power,” p. 212.Foucault, History of Sexuality, p. 144. [30] Foucault, “History of Sexuality,” p. 48. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 327-328.) [31] Foucault, Discipline and Punish, p. 190. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 202-203.) [32] Foucualt, “Subject and Power,” p. 216. [33] Michel Foucault “Truth and Power,” en Power/Knowledge, p. 129. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), p. 70.) [34] Michel Foucautl “What is an Author?” (1969), en Textual Strategies ed. Josue V. Harari (Ithaca: Cornell University Press, 1979), p. 149. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 108-109.) [35] Ibid. [36] Ibid., pp.156-157. (Ver también, “The Foucault Reader” (1984), pp. 116-117.) [37] Para una más detallada discusión de estas cuestiones, ver Dreyfus y Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structurlism and Hermeneutics. (En esta edición incluímos una traducción del libro de Dreyfus y Rabinow; capítulo tradución nuestra: “La Genealogía del Individuo Moderno como Sujeto.”) N. del T. [38] Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism (New York: Scribner’s & Sons, 1948), p. 182.
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