GARY GUTTING

MICHEL FOUCAULT:
Arqueología DE LA RAZÓN Científica

BACHELARD Y CANGUILHEM

Traducción: Fabio A. Marulanda V.

Foucault él mismo enfatizó en la importancia de Bachelard y Canguilhem no solamente para el pensamiento francés en general sino también para su propia orientación intelectual. En un ensayo sobre Canguilhem, él propone una división fundamental dentro de la filosofía francesa después de la segunda guerra mundial entre una “filosofía de la experiencia, del significado, del sujeto y una filosofía del conocimiento [savoir], de la racionalidad, y, de los conceptos.[4]  Los últimos él los relaciona con la fenomenología existencial de Sartre y Merleau-Ponty, y al segundo con la historia y la filosofía de las ciencias de Cavailles, Koyré, y especialmente de Bachelard y Canguilhem. Foucault se da cuenta que está división se puede remontar bien al siglo XIX, comenzando con la oposición entre Maine de Brian y Comte, y continua separando las diferencias entre Lachelier y Courturat así como también entre Bergson y Poicaré. En el siglo XX, la división está reflejada en las dos diferentes maneras en que los pensadores franceses se apropiaron del pensamiento de Husserl después de sus lecturas en París en 1929. De un lado, allí estuvo la existencial lectura de Sartre ( en “The Transcendence of the Ego); de otro, hubo la lectura “formal” de Cavaillès en Méthode Axiomatique y en  La Formation de la Théorie des Ensembles.”  Mientras Sartre mueve el pensamiento de Husserl hacia delante a las propuestas de la obra de Heidegger Being and Time, Cavaillés vuelve a sus orígenes en la filosofía de las matemáticas. Después de la segunda guerra mundial, la filosofía del sujeto fue inextricablemente vinculada a la fenomenología en la obra de Sartre y Merleau-Ponty. Sin embargo, la filosofía de los conceptos era desarrollada por Bachelard y Canguilhem de manera independiente de la obra de Husserl. De acuerdo con Foucault, “éstas dos formas de pensamiento han constituido en Francia dos estructuras que han permanecido, al menos por un tiempo, muy profundamente heterogéneas.”[5]

Desde 1945 hasta finales de los años 1950, la filosofía existencial, desde el comienzo con el marxismo como un prospecto político y social, dominó el pensamiento francés. Durante éste período, el tema central (el cual culminó en la “Critique of Dialectical Reason” de Sartre) era para desarrollar una síntesis de la fenomenología existencial y del Marxismo. Pero de acuerdo con Foucault, a finales de los años 1950, la fenomenología existencial comienza a fundarse sobre los problemas del lenguaje y del inconsciente, y, el estructuralismo mismo  se presentó como una alternativa superior. “Era claro que la fenomenología no podía ser igualada por los análisis estructurales en consideración a los efectos del significado que podrían ser producidos por una estructura de tipo lingüístico, en la cual el sujeto ( en el sentido fenomenológico) no intervino al conferir éste significado. Además, “el inconsciente no podía destacarse en una discusión de tipo fenomenológico…el sujeto fenomenológico estaba descalificado por el psicoanálisis, así como éste lo había estado por la teoría lingüística.”[6] Como un resultado, los esfuerzos de los años 1940 y 1950 para unir el  Marxismo y la Fenomenología fueron reemplazados por los esfuerzos para conectar el Marxismo con varias formas de estructuralismo (particularmente, el estructuralismo Freudiano de Lacan) “Con la fenomenología descalificada…, allí hubo sencillamente una sucesión de prometidas, cada una acariciándose con el marxismo de turno.”[7] Así quedo el tema dominante del pensamiento francés hasta finales de los años 1960.

Sin embargo, de acuerdo con Foucault, ésta fue la línea de desarrollo solamente para aquellos del lado dominante de la división básica en el pensamiento francés –esto es, para aquellos quienes trabajaban en los términos de las categorías de experiencia, significado, y, subjetividad. “Allí hubo también gente, quien no siguió [éste] movimientos. Yo estoy pensando en aquellos quienes estuvieron interesados en la historia de la ciencia…Particularmente acerca de Canguilhem, una figura extremadamente influyente en la Universidad Francesa—la joven Universidad Francesa. Muchos de éstos estudiantes tampoco fueron Marxistas, ni Freudianos, ni Estructuralistas. Y aquí yo estoy hablando de mí mismo.” [8]

Por las propias consideraciones de Foucault, entonces, su intelectual desarrollo no se ajusta a los cánones seguidos por muchos en Francia durante los años  mil novecientos sesenta, precisamente porque él fue conectado con lo que el llama la “network” del pensamiento luego representado por Canguilhem.[9] Ésto no quiere decir que Foucault no trato de enfrentarse  con el Marxismo, Freudianismo, y, el pensamiento estructuralista; éstos fueron algunos de sus  mayores  preocupaciones. Pero es esencial para darnos cuenta que su reacción a éstos movimientos dominantes  está basada sobre una fundamental orientación hacia la historia de la ciencia que está fuertemente influida por Canguilhem (y, a través de él, Bachelard)

El centro de ésta influencia es particularmente evidente a la luz de las descripciones de Foucault de la “network” de Bachelard-Canguilhem como la posición francesa más importante de la historia crítica de la razón, que él ve como el tema principal de su propio trabajo. Él señala que en Alemania ésta crítica ha sido llevada a cabo en el contexto de “una reflexión histórica y política de la sociedad desde  ” el post-Hegelianismo de la escuela de Frankfurt y Luckàs, por la vía de Feuerbach, Marx, Nietzsche, y, Max Weber.” Pero  “en Francia, es la Historia de la Ciencia la cual ha estado por encima de toda la base que suscitó la pregunta qué es la ilustración.” Específicamente “el trabajo de Koyré, Bachellard, Cavaillès, y, Canguilhem”  planteó las preguntas “a una racionalidad que reclama ser universal incluso mientras se desarrolló de una manera contingente.”[10]

En ésta forma él examina “una razón cuya autonomía estructural carga con ella la historia de dogmatismos y despotismos—una razón que, como resultado, produce emancipaciones solamente sobre la condición de lograr su objetivo de liberarse de sí misma.”[11] Como vimos ésta es igualmente una caracterización del mismo Foucault para acercarse a la historia de la razón.

Es evidente, entonces que Foucault mismo sitúa su trabajo  dentro de la tradición de la Historia y de la Filosofía de la Ciencia francesa  desde Comte hasta Bachelard y Canguilhem. Canguilhem, particularmente a través de su “Historia de los Conceptos” y lo relacionado con los estatus de las normas en la ciencia y su historia, fue la más inmediata y más fuerte influencia sobre el trabajo histórico de Foucault. Pero el punto filosófico de las ciencias de Bachelard y, particularmente el cambio científico, fue también una de las mayores presencias en el ambiente intelectual de Foucault. A causa de esto, y también a causa de que su trabajo no es muy bien conocido fuera de Francia[12] –Aquí incluyo un  esbozo de los principales temas de la historia y la filosofía de las ciencias de Bachelard y Canguilhem.

LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA  DE BACHELARD

Gaston Bachelard desarrolló su filosofía de la ciencia en una serie de libros publicados de 1927 a 1953. [13] Además de su importancia para el entendimiento de Foucault (así como también de otros más recientes pensadores franceses Louis Althusser, Georges Canguilhem y Michel Serres), los trabajos de Bachelard frecuentemente incluyen  interesantes  acercamientos a los problemas que son centrales para la filosofía de la ciencia Anglo-americana. Presentando éste panorama de su pensamiento, enfatizaré no en lo que es decisivo como experiencia para Foucault, sino que también anotaré las conexiones con los temas Anglo-americanos.

RAZÓN Y CIENCIA

De acuerdo con Bachelard, la razón es mejor conocida por la reflexión sobre la ciencia, y, la ciencia es mejor conocida por la reflexión sobre su historia. La primera tesis se deriva de su convicción de que las estructuras de la razón no están evidentes en principios abstractos sino en los concretos empleos de la razón. Las normas de la racionalidad están constituidas al aplicar nuestros pensamientos a problemas en particular, y han sido las ciencias el principal campo de logros exitosos en  éstas aplicaciones. La prueba de la segunda tesis –que las ciencias son mejor conocidas a través de su historia—está en la repetida refutación de los a priori ideales filosóficos de la racionalidad por los desarrollos científicos históricos. Descartes, por ejemplo, sostenía que las ciencias tienen que estar fundamentadas claramente y diferenciadas de las intuiciones de las propiedades esenciales de la materia. Ésta opinión es refutada por el hecho de que la materia, como fue descrita por la física y la química del siglo veinte, simplemente no estuvo al alcance de nuestra intuición intelectual. Nosotros sabemos esto únicamente por medio de las indirectas inferencias hipotético-deductivas de información que son por si mismas mediatizadas por complejos instrumentos (Le nouvel esprit scientifique, 138-45 y capítulo 6). Similarmente, la formulación Kantiana de un trascendental a priori analítico de los principios que regulan todos los usos de la razón colapsaron con el triunfo de las teorías (la relatividad y la mecánica quántica) basadas sobre la negación de tales principios kantianos como la permanencia de la sustancia, la cual requiere de una constante de energía, inconsistente con la cuantificación ( La philosophie du non, capítulo 3). Lo que inicialmente parecía ser un a priori imperante sobre el pensamiento como tal, resultó ser una condición contingente derivada de la incapacidad de los filósofos para pensar más allá de las estructuras de las ciencias del presente.

No hay, desde luego, ninguna consideración viable de la racionalidad excepto aquellos derivados del desarrollo histórico de la razón científica. Para entender la razón, la filosofía tiene que “ir a la escuela de la ciencia.” Aquí, como en otra parte ( por ejemplo, el desarrollo de las teorías metafísicas) los logros de las ciencias son la dinámica entre bastidores de todo entendimiento filosófico. “Las ciencias en efecto crean filosofía.” (Le nouvel esprit scientifique, 3).

La racionalidad que la filosofía trata de descubrir en la historia de la ciencia no está más segura y monolítica que la Historia misma. Así como también veremos brevemente, Bachelard encuentra marcadas rupturas en la historia de las ciencias y correspondientemente cambios en la concepción de la razón. Además, Bachelard nos recuerda que no hay, estrictamente hablando, tales cosas como la historia de la ciencia, solamente varias historias de diferentes regiones del trabajo científico. Correspondientemente, la filosofía no puede esperar descubrir una singular, unificada concepción de la racionalidad desde su reflexión sobre la historia de las ciencias; encontraremos solamente varias “regiones de racionalidad” ( “Les régions rationelles") ( Le rationalism appliqué, capítulo 7). Bachelard, por ejemplo, analiza ( en “Le rationalism Appliqué ) las racionalidades implícitas en las teorías sobre la electricidad y la mecánica en el siglo XIX. Él está de acuerdo en que la historia de la ciencia tiende a la integración de diversas regiones de racionalidad pero no encuentra lugar para una “ciencia en general.” Bachelard estuvo particularmente interesado con la nueva racionalidad que él vio en los triunfos de la ciencia física del siglo XX, particularmente la teoría de la relatividad y la física y la química de los quanta.

EL MODELO DEL CAMBIO CIENTÍFICO DE BACHELARD

A causa de su demanda que los filósofos de las ciencias trabajan desde el desarrollo histórico de las ciencias, el centro de la filosofía de las ciencias de Bachelard es su modelo del cambio científico.

Éste modelo, el cual también provee su cuenta de la naturaleza del progreso científico, está construido alrededor de cuatro categorías epistemológicas importantes: las rupturas epistemológicas, los obstáculos epistemológicos, los cortes epistemológicos, y, los hechos epistemológicos.

Bachelard emplea el concepto de una ruptura epistemológica en dos contextos. Primero, él emplea éste para caracterizar de la forma en la cual el conocimiento científico se separa e incluso contradice las experiencias del sentido común y las creencias. Éste  sentido de “ruptura” es fundamental para Bachelard, desde éste la ciencia se constituye como una esfera cognitiva diferente: “El progreso científico  siempre revela una ruptura [rupture], constantes rupturas, dentro del conocimiento común [commune], ordinario, y el conocimiento científico.” (Le matérialisme rationnel, 207). Bachelard ilustra ésta afirmación con varios ejemplos que nosotros utilizamos para elucidar las importantes características de las rupturas epistemológicas. El encuentra un ejemplo muy simple en uno de los libros de química que comenta que el vidrio es muy similar al wurtzite  (sulfuro de zinc). La comparación es una de las que nunca ocurrirían con el sentido común, desde que esto no se está basando sobre ninguna apariencia evidente de las dos substancias sino del hecho que ellas tienen estructuras cristalinas análogas. Así, las rupturas de las ciencias con las experiencias ordinarias ubican los objetos de las experiencias bajo nuevas categorías que revelan propiedades y relaciones no evidentes, ni al alcance de las percepciones del sentido común.

Pero, nosotros no podríamos pensar en las rupturas científicas solamente como una manera de describir nuevos aspectos de los objetos ordinarios, aprehendiendo donde las experiencias cada día lo permiten, así como un telescopio revela las estrellas no visibles a simple vista. De nuevo, los conceptos son requeridos para dar una adecuada cuenta de incluso hechos familiares. Esto es muy cuidadosamente ilustrado por el caso de los esfuerzos inútiles de Lamark al utilizar sus excepcionales habilidades de observador para desarrollar una explicación de la combustión en oposición a las observaciones de Lavoisier. Su propuesta fue anotar cuidadosamente la secuencia de los cambios de color experimentado por un pedazo de papel blanco cuando éste se consumía por el fuego. Sobre la base de tales observaciones Lamark interpretó la combustión como un proceso por medio del cual “la violencia’’ del fuego “desenmascaraba” lo fundamental subrayando el color del papel (negro) sacando sucesivas capas cromáticas. Bachelard argumenta que la idea aquí de Lamark no es solamente errónea en la forma ordinaria de una hipótesis científica. Más bien, es esencialmente anacrónica porque está basada sobre una experiencia fenomenológica inmediata que Lavoisier ya había demostrado ser inadecuada para las tareas del entendimiento de la combustión.

“El tiempo de dirigir la observación natural en el reino de la química, ha pasado” (Le matérialisme rationnele, 219).

Un último ejemplo muestra como las ciencias pueden romper con el sentido común, incluso cuando emplea modelos basados sobre su propio lenguaje y conceptos. Éste es el caso de Bohr  de “la gota de agua,” modelo del núcleo atómico. Por medio de éste modelo, Bohr describió los protones y neutrones del núcleo como formando una gota de agua; la “temperatura” (energía interna) la cual aumentaba cuando un neutrón era agregado y la cual parcialmente se “evaporaba” cuando una partícula era emitida desde el núcleo. Éste modelo era una excelente ayuda para entender el proceso de fusión, pero su uso de conceptos ordinarios no debe engañarnos. Así, como Bachelard anota, tales palabras como gota de agua, temperatura, y evaporación ocurren solamente entre comillas. En efecto, las palabras están tácitamente redefinidas así que ellas expresan conceptos “que son totalmente diferentes…de los conceptos del conocimiento común” (Le matérialisme rationnele, 216). (Imagínense, dice Bachelard, la estupidez de preguntarle a un físico como hacer un termómetro para medir la “temperatura” de los núcleos.)

Éste último ejemplo también ilustra la segunda clase de  ruptura epistemológica de Bachelard: Esas  que ocurren dentro de dos conceptualizaciones científicas. Si la “temperatura” nuclear es un concepto tan diferente del ordinario fenómeno de la temperatura, es de la misma manera muy diferente de la concepción clásica de la temperatura así como del significado de energía cinética de una colección de moléculas. Esto ilustra como la ciencia progresa no sólo por rupturas con las experiencias ordinarias, sino también con rupturas con teorías científicas previas. Para Bachelard, la más sorprendente e importante de tales rupturas se produjo con la teoría de la relatividad y la quántica, las cuales él vio como iniciadoras de un ”nuevo espíritu científico.” Éste “nuevo espíritu” integra radicalmente no sólo nuevas concepciones sobre la naturaleza, sino también nuevas concepciones del mundo científico. ( p. e., nuevos criterios de adecuada explicación). Los detalles de Bachelard sobre el tratamiento de éstos temas ( en por ejemplo, la valeur inductive de la relativité  y  Le nouvel esprit scientifique) precedieron por dos o tres décadas similares discusiones  por los historiadores y filósofos de las ciencias anglo-americanos tales como Kuhn y Feyerabend.

El lenguaje de las “rupturas” epistemológicas sugiere que hay algo para romper, una barrera que tiene que ser derribada. Bachelard lleva hasta el final ésta indicación con su noción de un “obstáculo epistemológico.” Un obstáculo epistemológico es todo concepto o método que impide una ruptura epistemológica. Los obstáculos son residuos de anteriores formas de pensar que, cualesquiera que sea el valor que ellos tuvieron en el pasado, han comenzado a bloquear el trayecto de la investigación. El sentido común es, naturalmente, uno de los mayores recursos de obstáculos. Así, el animismo del sentido común primitivo, el cual inclinaba a la gente a pensar el mundo sobre la analogía con los procesos vitales (sexo, digestión, etc.) era un obstáculo para el desarrollo de una física mecánica. De la misma manera, la todavía fuerte idea del sentido común de que los fenómenos deben ser los atributos fundamentales de una sustancia, bloquea el rechazamiento del éter  como el lugar de las olas electromagnéticas. Más generalmente, Bachelard considera que las imaginaciones del sentido común dependen de las imágenes como un terreno productor para los obstáculos epistemológicos.

Las imágenes pueden tener una utilización heurística en la ciencia, pero ellas no tienen ninguna fuerza explicativa, y si ellas hacen su trabajo adecuadamente, ellas son eventualmente eliminadas del pensamiento científico. Así, del modelo planetario de Bohr del átomo, Bachelard dice: “El diagrama del átomo, provisto por Bohr…ha…actuado como una buena imagen: Nada resultó de esto” (La philosophie du non, 119). Pero los obstáculos epistemológicos pueden también surgir de los logros, éxitos, del trabajo científico que tiene su valor obsoleto. El más sorprendente de tales casos ocurre cuando los conceptos y principios de una teoría establecida nos lleva a considerar nuevas propuestas como obviamente absurdas –por ejemplo, el contraintuitivo sentido de la mecánica cuántica rechazado por el determinismo clásico –pero previamente los métodos científicos exitosos pueden también volverse obstáculos epistemológicos. Por ejemplo, el énfasis sobre la observación directa que llevó en el siglo XVII a las mayores rupturas con la ciencia aristotélica, se vuelve un obstáculo epistemológico con el desarrollo de las teorías atómicas en el siglo XVIII. Finalmente, la filosofía tradicional, con su tendencia a canonizar como necesarias verdades de la contingente característica de un período histórico de pensamiento, es otra mayor fuente de obstáculos epistemológicos.

Las actitudes que constituyen determinados conceptos y métodos como los epistemológicos   obstáculos no están explícitamente formulados por  esos que los obstáculos imponen, sino más bien por aquellos que actúan al nivel de las suposiciones implícitas o cognitivas y de las costumbres perceptivas. Consecuentemente, Bachelard propone desarrollar un campo de técnicas para traerlos completamente a nuestra conciencia reflexiva. Él habló de éstas técnicas tales como efectuar un “psicoanálisis” de la razón. El empleo de Bachelard de éste término señala su objetivo de desenterrar  estructuras inconcientes o semiconscientes del pensamiento, pero esto no expresa un compromiso con los detalles de las teorías de Freud.[14]

Estrechamente relacionada a los conceptos de los obstáculos epistemológicos y el psicoanálisis de la razón, está la idea de los cortes epistemológicos. Éste es el análisis de un determinado entendimiento de los individuos de un concepto científico, un análisis que revela el grado en los cuales el entendimiento integra elementos de varios estados en el desarrollo de los conceptos históricos. Éstas fases corresponden principalmente a  varias materializaciones filosóficas de ideas científicas del pasado (como también a varias nociones del sentido común). Así, Bachelard (La philosophie du non, 36-38) provee el corte de su propio concepto de masa, el cual él encontró estar dominado por la concepción racionalista clásica (masa como término primitivo de la mecánica del siglo XVIII). Éste también tiene un muy fuerte componente empírico o positivo (masa definida operacionalmente como lo que es medido a escala). Hay menores, pero todavía significantes, contribuciones correspondientes al ingenuo entendimiento de los niños de masa como una atractiva cantidad de materia y de la muy buena abstracción y racionalizadas concepciones de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica. Un paralelo corte del entendimiento de la energía de Bachelard (La philosophie du non, 38-43) demuestra una similar dominación de la concepción racionalista del siglo XVIII pero menos influenciada de la concepción empírica y más de la ingenua noción de los niños. 

Obviamente, un corte epistemológico proporciona un registro de los obstáculos epistemológicos escondiendo el pensamiento científico de un individuo determinado. No obstante, Bachelard no hace el movimiento científico de rechazar  todos los significados positivos para esos elementos del corte que no son completamente adecuados para los progresos de  las ciencias contemporáneas. Más bien, particularmente en sus posteriores trabajos él va a ver el rasgo completo de los elementos del  corte epistemológico –incluyendo los filosóficos y los componentes del sentido-común–tan   válidos sobre muchos niveles de la vida y la experiencia humana. Inadecuación científica no implica completa invalidez. Más bien, Bachelard concluye que la complejidad de un corte epistemológico muestra que “una sola filosofía no puede explicar cada cosa” y que “es necesario agrupar todas las filosofías para obtener un spectrum teórico de una particular área del conocimiento.” (La philosophie du non, 42). La apreciación completa de Bachelard de la dimensión no científica (“poética”)  de la experiencia humana está  desarrollada en una serie de libros comenzada con "The psychoanalysis of fire". De un lado éste libro simplemente provee un detallado análisis de los obstáculos epistemológicos conectados con nuestras imágenes sobre el fuego. ( Un ejemplo es la “violencia del fuego” que nosotros notamos en Lamark pensando acerca de la combustión). Pero las reflexiones de Bachelard lo llevan a él a una apreciación de imágenes poéticas y experiencias  por sí mismas. Él continúa resistiéndose a “la ontológica tentación de la belleza";[15] esto es, él ha rechazado firmemente cualquier opinión (“naïve realism”) que puedan hacer los contenidos de ordinarias, subjetivas experiencias tan reales ( o más reales) que los objetos científicos. Además, él ve el terreno subjetivo que alimenta el espíritu poético como intrínsecamente valioso y como un complemento necesario para el conocimiento científico.

El concepto de epistemological act  compensa el concepto de obstáculo epistemológico. Mientras que los obstáculos epistemológicos impiden el progreso científico a causa de la inercia de las viejas ideas, “la noción de actos epistemológicos corresponden a los vuelcos [saccades] [sacudidas] de los genios científicos que introducen inesperados impulsos en el curso del desarrollo científico” ( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 25). Un acto epistemológico no es, sin embargo, solamente un cambio; éste tiene un valor positivo que representa un mejoramiento en nuestras cuentas científicas. Hay, por consiguiente, diferentes valores que deben ser  arreglados en diferentes episodios en la historia de las ciencias. Consecuentemente, Bachelard considera que escribir la historia de las ciencias es diferente de escribir la historia política o social. En el último caso, “el ideal es, exactamente, una narración objective de los hechos. Éste ideal requiere que el historiador  not judge; y, si el historiador imparte los valores de su propio tiempo para juzgar los valores del pasado, entonces nosotros tenemos razón de acusarlo a él de aceptar “el mito del progreso.” ( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 24). Pero en el caso de la historia de las ciencias naturales, el progreso no es un mito. Las ciencias actuales, representan un incuestionable avance más allá de su pasado, y es enteramente apropiado para el historiador de las ciencias utilizar los modelos y valores del presente para juzgar el pasado. La aplicación de éstos modelos tienen como resultado una fuerte división de el pasado científico entre “L’histoire périmée”  ( la historia de la vieja ciencia) y “L’histoire sanctionée”  ( la historia de las ciencias juzgadas validas por los modelos corrientes). Más generalmente, siguiendo a F. K. Richtmyer, Bachelard distingue entre la story de las ciencias –una explicación de logros científicos del pasado que han contribuido a nuestro estado actual del conocimiento—la simple history de las ciencias, la cual incluye los esfuerzos que no tienen un lugar positivo en la génesis de las ciencias actuales (L’activité rationaliste de la physique contemporaine,27). Bachelard también habla de un estado de las ciencias que “comienza de las realidades del presente y descubre en el pasado formaciones progresivas de la verdad” como “la historia recurrente” ( L’histoire récurrente”).

George Canguilhem señala[16] que ésta escritura Bachelardiana de la historia del pasado sobre la base del presente no es equivalente a la ahora generalmente despreciada “Whiggish”, acercamiento para la historia de las ciencias. En primer lugar, la historia Bachelardiana no trata de entender las ciencias del pasado desde el punto de vista de los conceptos del presente. Por otro lado, no existen supuestos de la inmutable exactitud de las ciencias del presente. Precisamente porque ellos son científicos, los logros del presente con los cuales nosotros evaluamos el pasado pueden ellos mismos ser superados o corregidos por los futuros logros científicos. Nuestra evaluación del pasado en los términos del presente es, en las palabras de Canguilhem, no la aplicación de “un modelo universal” sino “una proyección selectiva de luz sobre el pasado.”[17]

Además, para Bachelard, aún cuando todos los resultados científicos están abiertos para revisarse y algunos de ellos pueden ser definitivamente rechazados, otros deben ser aceptados como logros permanentemente válidos. Así, él dice que la teoría del flogisto es “obsoleta [périmée] porque ésta descansa sobre un error fundamental.” Los historiadores quienes trabajan en esto, están  trabajando “en la paleontología de un espíritu científico que desapareció” (L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 25). Por el contrario, el trabajo de Black sobre lo calórico, aún cuando mucho de esto ya ha sido rechazado, produjo el concepto permanente de calor específico.” La noción de specific heat –nosotros podemos asegurarlo con ecuanimidad-- es una noción que es forever (para siempre), una noción científica…Uno puede sonreír al dogmatismo de un filósofo racionalista quien escribió “forever” refiriéndose a una verdad escolástica. Pero hay conceptos tan indispensables en una cultura científica que nosotros no podemos concebir sean llevados al abandono”. ( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 26).

           ¿Cómo es ésta idea de logros inalterables, consistente con la insistencia de Bachelard que todo resultado científico ésta abierto para una revisión? ¿Cómo puede un logro ser “permanente” y al mismo tiempo abierto a correcciones en el despertar de una ruptura epistemológica?

           La respuesta de Bachelard es que una ruptura epistemológica no es solamente el rechazo de la ciencia del pasado sino también una preservación por medio de las reformulaciones, de viejas ideas en un nuevo y más amplio contexto del pensamiento. Específicamente, los resultados del pasado son reemplazados por generalidades que las rechazan como incondicionalmente corregidas pero  las  conserva como corregidas bajo ciertas restrictivas condiciones. Bachelard encuentra un modelo aquí en el desarrollo de la geometría no  Euclidiana. Éste modelo rechaza la idea de que los postulados Euclidianos expresan la única verdad acerca de la geometría sino que al mismo tiempo presentan éstos postulados definiendo una ejemplificación de una clase más general de geometría ( por ejemplo, la geometría Euclidiana es la geometría particularmente poseída de un espacio de cero curvatura). La astronomía de Newton puede… estarse cuidando de ser un caso especial de la 'pan-astronomía' de Einstein’” (Le nouvel esprit scientifique, 45). Esto es así no solamente porque hasta cierto punto, las calculaciones de Newton producen los mismos números, como las calculaciones de Einstein, sino también porque la clave de los conceptos de Newton, tales como masa y velocidad puede mostrarse como simples casos especiales de los correspondientes conceptos de Einstein. Bachelard caracteriza éstos procesos de reposición al generalizarlos como “dialécticos,” no en el sentido Hegeliano de una síntesis de opuestos, sino en el sentido de un proceso de conceptual expansión por lo cual lo que previamente parece ser opuestos ( por ejemplo, la geometría Euclidiana y la Lobachevskiana) son vistas como posibilidades complementarias. Los primeros conceptos no son misteriosamente “sublated” hacia una unidad más elevada sino que son rectificados (corregidos) sobre la base de unos conceptos superiores sucesores que nos permiten explicar precisamente el alcance por los cuales ellos son aplicados.

           Ésta cuenta del cambio científico le permite a Bachelard rechazar la continuidad de la ciencia y, aún aceptar sus progresos. La ciencia se desarrolla por una serie de rupturas epistemológicas que le hacen imposible considerar su historia como una acumulación lineal  de verdades dentro de una estructura conceptual singular. La estructura conceptual de la ciencia en la primera fase podría ser rechazada como errónea en la segunda fase.

           Sin embargo, algunos de sus resultados podrían ser permanentes logros científicos en el sentido que ellos podrían ser preservados como casos especiales dentro de todas las estructuras científicas subsecuentes. Cada estructura sucesiva representará el progreso sobre sus predecesores en lo que éstos alcanzan una perspectiva más general desde los cuales el rango de validez de anteriores perspectivas puede ser juzgadas.

           La imagen de Bachelard de las ciencias como discontinuas pero progresivas suponen un rol esencial para dos factores complementarios que son usualmente excluidos de la historia de las ciencias; errores y normas. Lo anterior es generalmente pensado como desafortunado, una desviación contingente del camino de la ciencia, debido a los extrañamente científicos factores tales como prejuicios, desatenciones, y, ignorancias. Estrictamente hablando, el científico como tal (como el matemático de la Republica I ) no comete errores. La historia de la ciencia, es la historia de la verdad científica, en los cuales los errores no han representado  papeles especiales. Para Bachelard, sin embargo, incluso un logro científico permanentemente como el de la mecánica de Newton podrá ser juzgado como un error ( es decir, en necesidad de corrección) desde el punto de vista general de una última teoría.

           Tales errores son fases esenciales en el desarrollo de las ciencias y son, como nosotros hemos visto, preservados en una forma rectificada por subsecuentes teorías. Similarmente, las normas científicas son generalmente consideradas como exteriores al proceso histórico del desarrollo científico, desde que son pensadas como temporal y universalmente principios válidos de la razón. Bachelard, sin embargo, ve las normas como construcciones en el mismo proceso del desarrollo histórico de las ciencias. Las normas son productos de la actividad racional científica y pueden ser sustituidas en el último momento por otras normas que prueben por si mismas ser más adecuadas. En ésta forma, el modelo del cambio científico de Bachelard cumple con su programa de tratar la razón como un fenómeno genuinamente histórico.

           El enfoque del cambio científico de Bachelard promete soluciones a algunos de los problemas fundamentales de la filosofía de las ciencias post-kantianas. Por ejemplo, sugiriendo que nosotros podemos mantener el progreso de las ciencias mientras rechazamos la continuidad de sus desarrollos, él  ofrece una forma de reconciliar la evidencia histórica de los cambios radicales en los paradigmas con la racionalidad de las ciencias. Similarmente, sus tratamientos de las normas sugieren que ésta racionalidad puede por si misma ser considerada fundamentalmente histórica. Sin embargo, el balance de Bachelard de éstos asuntos, necesitan mucho más ser desarrollados, particularmente con respecto al proceso “dialéctico” por medio del cual los conceptos científicos del pasado emergen como casos especiales de los conceptos científicos del presente. ¿Precisamente en que sentido, por ejemplo, es la Masa Newtoniana un “especial caso” de la Masa Relativistica? Más generalmente, ¿cuáles  son las condiciones generales bajo las cuales un concepto puede decirse que es un caso especial de otro? Un posible análisis de éstos asuntos requiere un más cuidadoso análisis de la naturaleza de los conceptos y de los significados que ellos expresan que de los que Bachelard nos ofrece.[18]

LAS RAMIFICACIONES EPISTMOLÓGICAS Y METAFÍSICAS DEL MODELO DEL CAMBIO CIENTÍFICO DE BACHELARD

           La filosofía de Bachelard del cambio científico conlleva, por la vía de sus presuposiciones y consecuencias, más posiciones epistemológicas y metafísicas. Éstas posiciones se derivan de sus reflexiones sobre los resultados metodológicos y ontológicos de la práctica científica actual. Bachelard considera como  especulaciones infundadas cualquiera teoría completamente filosóficas acerca de cómo sabemos y lo que hay ahí. La naturaleza del conocimiento y de la realidad puede ser conocida solamente por la reflexión sobre las aplicaciones exitosas de la razón para el entendimiento de nuestro mundo. (Éste punto de vista epistemológico y metafísico es, naturalmente, precisamente una generalización de las consideraciones anotadas anteriormente de lo que llevó a Bachelard a insistir sobre el acercamiento de la filosofía de las ciencias a través de la historia de las ciencias.) Esto es importante para darnos cuenta que Bachelard al subordinar la filosofía de las ciencias no es una instancia del positivismo científico. Él no piensa –como lo hace Quine por ejemplo, con su noción de la epistemología naturalizada– que la filosofía por si misma es parte de las ciencias. La filosofía para Bachelard es una reflexión sobre las ciencias pero sus métodos y sus resultados no comparten el carácter empírico de las disciplinas científicas.

           ¿Qué, en todo caso, hace la reflexión de Bachelard sobre el campo de las ciencias con respecto a la naturaleza general de conocimiento? ¿Dónde él está de pie como un  epistemólogo? Desde que el explícitamente  proclama que su epistemología es “no-Cartesiana” (Le nouvel esprit scientifique, Capítulo 6), nosotros podemos útilmente proceder contrastando su posición con esa de Descartes.

           Bachelard acepta el punto de vista de Descartes que el conocimiento surge de un cuestionamiento metodológicamente crítico de las creencias aceptadas, pero él rechaza los objetivos de Descartes que para alcanzar el conocimiento éstas preguntas deben concluir en verdades indudablemente intuitivas.[19] El fundacionalismo cartesiano es completamente inverosímil relativo al punto de vista de Bachelard de la historia de las ciencias como una serie de rupturas epistemológicas. ¿Qué razón tenemos nosotros para pensar que la base de nuestras ciencias podría probar cualquier afirmación que hizo ésta de nuestros antepasados? Pero, más allá de esto, Bachelard anota que no existe trasfondo, de acuerdo a las intuiciones intelectuales(o cualquier otra clase de objetivo dirigido al conocimiento intuitivo), el privilegiar verdaderamente lo que Descartes hace. Sus críticas de los centros de intuición sobre los dos polos de una experiencia intuitiva: su sujeto y su objeto.

           Con respecto al último, el objeto de una intuición debe ser analizable dentro de un campo de elementos simples, cada uno conocido completamente y sin ambigüedad. Hasta el punto que los objetos de nuestra experiencia contienen complejidades escondidas, nuestros juicios acerca de ellos están sujetos a corrección a la luz de los más penetrantes análisis. Esto es porque Descartes, en particular, exigió que las percepciones claras y distintas efectúan una reducción de sus objetos a “simple vista.” (Similarmente los fundamentalistas en la tradición empírica moderna, toman información de inanalizable sentido como lo últimos objetos de la experiencia). La crítica de Bachelard de éste aspecto del fundamentalismo es que inclusive los aparentemente más simples objetos de nuestra intuición han probado últimamente que tienen complejas estructuras ocultas. Su aparentemente  intrínseca simplicidad fue realmente sólo el resultado de una engañosa simplificación. Específicamente, Bachelard ve las mayores rupturas en la Historia de la Ciencias como debidas al descubrimiento de complejidades escondidas en objetos que habían sido considerados como simples intuiciones dadas. Un famoso ejemplo es el de Einstein análisis del tiempo y de la simultaneidad. Otro menos conocido pero sorprendente ejemplo es el del siglo XX del estudio del hidrógeno a través del análisis de su espectrum atómico (Cf. Le nouvel esprit scientifique, 148-150).

           Aquí los físicos hicieron su primer procedimiento de acuerdo con el ideal Cartesiano. Ellos comenzaron con el simple caso del átomo de hidrógeno (un protón singular) y trataron demostrar como la fórmula empírica que describe su spectrum (La fórmula Balmer) podía ser generalizada hasta llegar a las fórmulas que describen los espectros de átomos más complejos. De ésta forma, parecía que el desarrollo de los casos complejos podía ser el desarrollo de los casos más simples. Pero de hecho el desarrollo fue en la dirección opuesta. “Para dar una más detallada cuenta de la información espectroscópica, el más complicado ejemplo ( aquí éste de los metales alcalinos) tenía que ser lo primero tratado” (Cf. Le nouvel esprit scientifique, 154-155). Por ejemplo, las finas estructuras de las líneas espectrales ( i.e la doble línea notada en lo que al principio parecía ser una línea singular) fueron encontradas primero en el espectro de átomos más complejos, y solamente porque esto era notado allí, hizo que los científicos buscaran por esto en el espectro de hidrógeno. Igualmente, el papel de la velocidad angular del núcleo (y de la órbita de electrones) fue descubierto solamente poniendo atención al espectro más complejo.

           En conclusión, de acuerdo a Bachelard, las propuesta Cartesiana de comenzar con el simplísimo caso resultó ser un ”positivismo a primera vista” (Le nouvel esprit scientifique, 154), Que enfatizaba en las más aparentes características del átomo de hidrógeno sobre aquellos que eran en efecto centrales para un entendimiento de esto. Como un resultado, el espectro de hidrógeno podría ser propiamente entendido únicamente notando sus similitudes a los casos complejos donde sus características esenciales estuvieron más claramente presentes. Bachelard evaluó la aptitud anti-cartesiana de la ciencia moderna hacia lo simple como sigue: las simples ideas son hipótesis o conceptos de trabajo, los cuales deben sufrir revisiones básicas antes que ellas puedan asumir sus propios roles epistemológicos. Las ideas simples no son la última base del conocimiento; después que una teoría completa está disponible, podría ser evidente que las ideas simples son en efecto simplificaciones de verdades más complejas. ( Le nouvel esprit scientifique, 148).

           Pero si lo simple no es más que un revisable punto de partida, luego nosotros ya no podemos considerar nuestras intuiciones de “simple” objetos como la función verdadera del conocimiento científico.

           Considerando el sujeto que experimenta una intuición fundacional, Bachelard señala que para estar seguros de nuestro juicio intuitivo, nosotros debemos estar completamente conscientes de que el sujeto mismo puede estar contribuyendo  al enjuiciamiento. Nosotros necesitamos por ejemplo, ser capaces de filtrar nuestros sentimientos subjetivos y prejuicios que podrían distorsionar la presentación de las intuiciones de la verdadera naturaleza de sus objetos. Ahora, para tales filtraciones que se presenten, el sujeto intuitivo tiene que ser reflexivamente transparente a sí mismo; tiene que ser capaz de ver y evaluar todo lo que esto traiga a la intuición. Contrario a Descartes, Bachelard piensa que tal auto-reflexiva transparencia simplemente no está disponible. La existencia de indetectables obstáculos epistemológicos en cada estado del pensamiento científico muestra que siempre existe  profundidades inexploradas del yo que pueden estar distorsionando sus intuiciones. Éstas profundidades inexploradas, además, socavan las esperanzas de conectar el conocimiento con las verdades intuitivas.[20]

           La crítica de Bachelard a Descartes, puede ser resumida como un rechazo a su proyecto de alcanzar la claridad y las percepciones distintas. El requisito de la claridad podría demandar un grado de auto-conciencia que no está disponible, y el requisito de la distinción de la misma manera no está disponible a la simplicidad del objeto intuitivo.

           Un problema fundamental para la epistemología no-Cartesiana de Bachelard es la cuestión de cómo, sin las intuiciones fundadas de Descartes (o algún equivalente epistémico absoluto, tales como una deducción trascendental), él es capaz de garantizar la objetividad del conocimiento científico. Particularmente, ¿cómo podemos evitar la idea de que lo que nosotros tomamos por conocimiento es justamente el engaño de los hasta ahora indetectados obstáculos epistemológicos?

           De acuerdo con Bachelard, la garantía de la objetividad es el movimiento del yo desde el punto de vista de sus propias intuiciones e inclinaciones intelectuales al punto de vista de las consideraciones que son convincentes para todas las mentes racionales. Así: “Yo pienso que tú podrías pensar lo que yo solamente he pensado, si yo te informo de la línea racional de pensamiento [L’événement de raison] que me ha forzado a pensar como yo lo he hecho” (Le rationalisme appliqué, PUF, 1949). En tales circunstancias, “desde que yo reconozco que lo que yo he pensado es una norma [normalité] para el pensamiento normal, yo tengo el medio para forzarte a pensar lo que yo pienso. En efecto, tu pensarás como yo he pensado hasta el punto que yo te hago consciente del problema para el cual yo he encontrado la solución.” De ésta forma, nosotros logramos la “consagración [consécration] de nuestro método, la prueba de la eficacia de nuestro pensamiento, la socialización de nuestra verdad” (Le rationalisme appliqué, 58).

           En ésta conexión, Bachelard habla de un movimiento desde el cogito solitario hasta el cogitamus (Le rationalisme appliqué, 57) y desde la existence individual a la surexistence social (Le rationalisme appliqué, 6o). (Él también habla de la comunidad de la verdad basada sobre un corationalism.) Su clave principal es que éste movimiento de lo personal a lo interpersonal es un movimiento desde lo meramente psicológico hasta lo genuinamente epistemológico por el cual “un valor psicológico se vuelve un valor epistemológico” y “un conocimiento personal adquiere una cierta seguridad al volverse el conocimiento de la comunidad científica [une conaissance de la cité scientifique] (Le rationalisme appliqué, 48). En efecto, él inclusive explota la conexión psicológica desarrollando una noción de un “intelectual superego” (surmoi) (Le rationalisme appliqué, 75) que es la expresión interna de las normas objetivas epistemológicas. Ésta noción es la base de la compleja cuenta epistemológica de Bachelard de la “intelectual vigilancia del yo,” por medio del cual los pensadores racionales controlan y evalúan varios niveles de su actividad cognitiva (Le rationalisme appliqué, Capítulo 3).

           Bachelard parece pues, mantener una cuenta general de la justificación científica y de la objetividad. La validez del conocimiento objetivo está asegurada por el acuerdo entre la comunidad de investigadores. Sin embargo, él a veces parece moverse en la dirección de una justificación coherente. En Le rationalisme appliqué, por ejemplo, él desarrolla el problema de la posibilidad de un falso consenso. En respuesta, él admite que “dos mentes pueden estar de acuerdo en el mismo error” pero señala que la verdad y el error no son simplemente inversos uno de otro en el proceso del desarrollo de las investigaciones.

              Error  y verdad  no son simétricos, así como una filosofía puramente lógica y formal podría llevarnos a creer. En las ciencias, los grupos de verdades se vuelven sistemas, mientras que los errores están perdidos en una mezcla sin forma. En otras palabras, las verdades están vinculadas apodícticamente mientras que los errores se acumulan asertóticamente. (Le rationalisme appliqué, 58-59).

           Pero inclusive allí, Bachelard puede todavía estar dando prioridad al consenso, desde que él inmediatamente va sobre el contraste del sistema racional de la verdad que está codificada en libros “provistos con la garantía de la comunidad científica” con los errores encontrados en los libros que son “la mayoría frecuentemente caracterizados por una detestable originalidad” (Le rationalisme appliqué, 59.) Esto parece que, al final, el no provee un totalmente claro y poderoso balance de los campos normativos de la objetividad científica.

           Correlativamente a la crítica del fundacionalismo de Bachelard está su rechazo del realismo. La correlación es aparente desde la definición del realismo que él ofrece en uno de sus primeros libros: “Realismo [es]…cualquier doctrina que mantenga la organización de impresiones sobre el nivel de las impresiones por si mismas, que localizan lo general después de lo particular, que consecuentemente cree en la prolija riqueza de la sensación individual y en el sistemático empobrecimiento del pensamiento abstracto” (La valeur inductive de la relativité 206. Vrin 1929). Entendiendo así, el realismo acepta la primacía y la indispensabilidad de los objetos de la experiencia de los sentidos de cada día. Ésta es la opinión, mantenida por los filósofos que viniendo desde la fenomenología hasta los Cabezas Blancas, analistas del lenguaje ordinario, que las cosas que nosotros vemos, oímos y tocamos son las concretas” (“realmente real”) realidades para las cuales la ciencia provee solamente un parcial y abstracto balance.

           Cuando los científicos dicen que un gas (e.g., el aire que nosotros respiramos) es una colección de moléculas, esto es solamente una forma de hablar. Hablar de moléculas no es una forma de elucidar algún importante aspecto del comportamiento del aire, pero no hay duda al argumentar que el aire es realmente nada sino una colección de moléculas, que el científico al hablar de moléculas puede tomar a la ontológica posición de nuestras conversaciones cuotidianas del aire.

           Bachelard parece realista en éste sentido como contrariándose con su tesis que la historia de las ciencias avanza por una serie de rupturas epistemológicas. Para el realista, no existen rupturas epistemológicas porque cada descubrimiento científico es justamente la suma de otra verdad acerca de los objetos familiares dados a la experiencia común. La ciencia nunca nos toma más allá de las fundamentales estructuras conceptuales que nosotros adquirimos cuando aprendemos nuestro lenguaje natural. Por consiguiente, la primera forma de Bachelard criticar el realismo es idéntico con su caso para la realidad de las rupturas epistemológicas. Otra, muy relacionada línea de criticismo es su argumento del rol guía de la teoría sobre la observación en el desarrollo del conocimiento científico. El punto aquí de Bachelard es notablemente ilustrado por sus reflexiones sobre como un científico moderno podría acercarse al proyecto de Descartes (en la Segunda Meditación) estudiando la naturaleza de un pedazo de cera. Descartes, naturalmente, utilizó la cera como ejemplo contra una forma de realismo que rechaza la necesidad para el entendimiento intelectual para interpretar lo dado de los sentidos. Pero esto es justamente una consideración anti -empiricista de nuestra experiencia de los objetos materiales; no es un rechazo de la tesis realista (la cual Descartes acepta) que tales objetos son como ellos son dados en ésta experiencia propiamente entendida.

           Bachelard argumenta que el acercamiento de Descartes a la cera es fundamentalmente diferente de ese del científico moderno. Mientras Descartes describe un pedazo de cera como es en su estado natural, “justamente tomado desde la colmena,” un científico podría “comenzar con…químicamente pura cera producida por una cuidadosa purificación técnica” (Le nouvel esprit scientifique 167). Luego, en vez de observar la cera con varias  condiciones en las cuales nosotros pudiéramos encontrarla en nuestra experiencia diaria (enrollada en nuestros dedos, derretida por el sol), los científicos podrían someterla a una serie de delicadas, y controladas manipulaciones, diseñadas para ponerla en un estado que permita la observación de sus rasgos característicos. Así, él podría “derretir ésta cera en un crisol y resolidificarla en una lenta y metódica forma. De ésta forma él puede obtener una ‘gotita’ de cera de la que la forma y la composición de la superficie puede ser precisamente controlada” (Le nouvel esprit scientifique, 168). Posteriormente él podría proceder a estudiar la superficie de ésta cuidadosamente preparada gotita exponiéndola a los rayos X: “gracias a la lenta cocción de la bola de cera, las moléculas en la superficie pueden ser orientadas en una forma exacta a la superficie de la gota. Ésta orientación puede determinar la difracción del patrón de los rayos equis y el campo del espectrograma parecidos a aquellos obtenidos…para los cristales” (Le nouvel esprit scientifique, 168). Sobre la base de los resultados obtenidos con los cristales, el científico espera que éstos espectrogramas proveen la explicación de muchas de las propiedades de la superficie de la cera, tales como uniformidad, adherencia y aceitosidad. Bachelard continua sugiriendo como otras técnicas podrían ser empleadas para determinar la estructura molecular de la cera en los más profundos niveles. Pero el punto esencial podría estar ya aclarado: la observación científica consiste en la sistemática manipulación de un objeto sobre la base de un teórico pre-entendimiento de éste. El científico trata los objetos como él lo hace porque una teoría ya aceptada le dice a él que esto es así, para revelar los secretos del objeto. El mismo proceso de la observación científica está basado sobre una redescripción teórica del objeto que lo caracteriza desde el punto de vista de muy diferentes categorías (por ejemplo, “una muestra químicamente pura,” “orientación de las moléculas en la superficie”) de aquellas de experiencia desconocida. “Para la ciencia, entonces, las cualidades de la realidad son funciones de nuestros métodos racionales…’Meditación objetiva’ [en contraste a la “meditación subjetiva” de Descartes sobre la cera] en el laboratorio nos comprometemos en un camino de objetividad progresiva que da realidad a ambos, una nueva forma de experimentar y una nueva forma de pensamiento” (Le nouvel esprit scientifique, 171). En éste proceso, los objetos familiares a los sentidos, capturados por los sentidos, son dejados muy atrás.

           Parece claro que lo que Bachelard aquí llama realismo es una variedad de lo que los corrientemente filósofos de la ciencia llaman anti-realismo. (Tampoco la terminología es posible desde que el punto es realista acerca de los objetos de la experiencia común y anti-realista acerca de las postulaciones teóricas de la ciencia). Igualmente, la propia posición de Bachelard es muy parecida a lo que es ahora llamado realismo científico. Particularmente, él define vigorosamente la realidad de las entidades postuladas por la explicación de las teorías científicas e inclusive sostiene que son éstas entidades mucho más que los objetos de la experiencia común de los sentidos las que son las concretas realidades del mundo físico.[21] Además, el acercamiento de Bachelard ofrece una forma de defender el realismo científico que tiene importantes ventajas sobre algunas de las más recientes defensas. En primer lugar, éste no presenta al realismo como solamente el resultado de una perentoria demanda posterior, causas teóricas del fenómeno que son adecuadamente ya contadas por las generalizaciones empíricas. Así como Wilfried Sellars, Bachelard fundamenta su caso por el realismo sobre la ineficiencia de las “estructuras manifiestas” de la observación del lenguaje de cada día y la correspondiente explicación con su superioridad de las estructuras teóricas.

           Además, mientras que muchas recientes versiones del realismo se encuentran ellas mismas en tensión con las cuentas históricas (a lo Kuhn) de los cambios en los conceptos científicos, el realismo de Bachelard está construido sobre el modelo del desarrollo científico que permite tales cambios. Específicamente, su noción de L’histoire sanctionée provee una forma de reconciliar el progreso científico requerido por la cuenta realista con la discontinuidad histórica.

           Sin embargo, mientras Bachelard provee un valioso acercamiento para la defensa del realismo científico—éste es, de la ontológica superioridad de la estructura de la ciencia teórica—él no tiene la voluntad para aceptar un completo realismo metafísico de pura sangre. Esto es, él no tiene la voluntad para imponer la existencia del pensamiento independiente de las entidades científicas.

           Más bien él propone lo que él llama “el racionalismo aplicado” (le rationlisme apliqué). El término “racionalismo” enfatiza principalmente, el activo papel del pensamiento en la construcción de los conceptos necesitados para describir adecuadamente los objetos de la ciencia. El segundo énfasis de Bachelard reivindica que, contrario a un difundido empirismo malinterpretado, eso es (teóricamente) las ideas más bien que las experiencias de los sentidos las que nos dan los objetos en su completa realidad: “Las ideas revelan detalles y hacen que los rasgos específicos [spécifications] aparezcan. Es a través de las ideas que nosotros vemos lo particular en todo su esplendor; así ellas van más allá de las sensaciones, las cuales solamente aceptan lo general.” [22] Así para Bachelard, las concepciones teóricas no son abstracciones de la completa realidad de los objetos, sino la vía para alcanzar ésta realidad más allá de la verdad y lo inacabado de nuestra experiencia común de los sentidos.

           Nosotros no debemos, sin embargo, pensar de Bachelard como un idealista quien da absoluta prioridad al pensamiento. Él rechaza una constitución idealista de la realidad desde el pensamiento puro de un cogito. Al contrario, él espera que, si nosotros comenzamos con el sólo pensamiento mismo (después por ejemplo, una Cartesiana “destrucción del Mundo” a través de la duda metódica), entonces cualquier mundo que piensa postularse podría ser una destrucción enteramente arbitraria. El idealismo tampoco debe reducirse a un escepticismo que restrinja la realidad para pensar o para un “creacionismo” que haga el mundo un mero capricho del pensamiento. Bachelard presenta su versión del racionalismo como un medio fondo entre éstos dos extremos. Nosotros tampoco llegamos a la verdad escépticamente destruyendo el mundo ni creándolo mentalmente. Más bien, la verdad es el resultado de la revisión (rectification) de las razones del mundo. “Dentro de los dos polos de un mundo destruido y un mundo construido, nosotros simplemente proponemos meternos [alisser] en un mundo rectificado”(Le rationalisme appliqué, 51). Por consiguiente, el racionalismo de Bachelard es aplicado en el sentido de que para éste, cualquier aplicación de conceptos por la razón debe ser para un objeto que ya ha sido conceptualizado: “El Racionalismo es una filosofía que continúa; nunca es verdaderamente una filosofía que comienza”( Le rationalisme appliqué, 54). Los objetos de nuestro conocimiento están “ya allí,” no como autónomos dados sino como el resultado de previas aplicaciones de la razón.

           La concepción de Bachelard de un racionalismo aplicado está también designado para subrayar el papel de los instrumentos científicos de la realidad. Las mentes rectificadoras del mundo están mediatizadas por las técnicas de manipulación experimental que son una parte integral de las teorías científicas modernas. En efecto, Bachelard habla de instrumentos científicos como “teorías materializadas” (Le nouvel esprit scientifique, 13). Es a través de ésta instrumental materialización que los conceptos teóricos superan las abstracciones de lo simplemente mental y provee verdades más concretas que aquellas de la experiencia común. Así es como  Bachelard disuelve la paradoja que nosotros podemos sentir en su afirmación que los objetos de la teoría son más concretos que aquellos de las sensaciones. (Él alude a ésta paradoja hablando del objeto científico como un objeto “Abstracto-concreto.”) La ciencia reemplaza las experiencias del sentido común con sus propias experiencias teóricamente informadas. Esto nos mueve desde la “fenomenología” que describe los objetos de las experiencias comunes a lo que Bachelard llama un “fenómeno-técnico,” el cual produce objetos por la aplicación de instrumentos científicos. “La ciencia realiza sus objetos; ésta nunca los encuentra ya-hechos. Los Fenómenos—Técnicos extienden la fenomenología. Un concepto se ha vuelto científico a la magnitud que se ha vuelto técnico, ese que es acompañado por una técnica de realización” (La formation de l’esprit scientifique, 61). Por consiguiente, Bachelard rechaza “la clásica división que separa una teoría de sus aplicaciones” y afirma más bien “la necesidad de incorporar las condiciones de la aplicación dentro de la esencia de la teoría” (La formation de l’esprit scientifique, 61). Es a través de las aplicaciones técnicas da las teorías abstractas de las estructuras racionales que allí aparecen los objetos científicos concretos.

           Bachelard ve su racionalismo aplicado como un terreno medio ontológico viable entre idealismo y realismo y entre empirismo y racionalismo clásico. Acepta con énfasis el idealismo sobre el activo rol de las mentes, considerando cualquier objeto en particular como construido por la aplicación de una teoría. Pero, a la misma vez, acepta con énfasis el realismo sobre la trascendencia del objeto, acordando que cualquier hecho en particular de una construcción teórica opera sobre un objeto ya dado para éste. Lo que desde un (relativamente idealista) punto de vista es la rectificación en la mente de un concepto es, desde otro (relativamente realista) punto de vista, una mejor aproximación a la realidad (Cf. Essai sur le connaissance approchée, 279). Igualmente, el racionalismo aplicado trata de hacer justicia a ambos, al énfasis del racionalismo clásico sobre el peligro de la teoría para el examen de la experiencia. “La cultura científica está animada por una sutil [fine] dialéctica que constantemente va desde la teoría a la experiencia para volver desde la experiencia a la organización fundamental de los (teóricamente) principios” (L’activté rationaliste de la physique contemporaine, 16).

           El refugio de Bachelard del realismo metafísico es menos impresionante que su defensa del realismo científico. Su intento para combinar realistas e idealistas miradas de objetos parece ser inestable.

           Para evitar el idealismo, Bachelard sostiene que cualquier operación de la mente es una transformación de un objeto pre-dado para éste.

           Pero, a menos que él esté dispuesto a recurrir al realismo metafísico, él tiene que estar de acuerdo en que cualquier objeto pre-dado por si mismo debe ser el resultado de una previa “constitución” por la actividad mental. De ser así, su posición se reduce a una forma de idealismo. Consecuentemente, parece que la posición de Bachelard colapsa también en una idealista o metafísico realismo y de hecho no ofrece una viable tercera alternativa.

LA HISTORIA DE LA CIENCIA DE CANGUILHEM

           Canguilhem fue el sucesor de Bachelard como director del Institut d’Histoire des Sciences et des Techniques en la Universidad de París. Mientras que Bachelard fue principalmente un filósofo de las ciencias quien fundamentó sus conclusiones en los estudios históricos, Canguilhem es principalmente un historiador de las ciencias, aunque uno extremadamente sensible a las filosóficas presuposiciones e implicaciones de su trabajo. Sin embargo, Canguilhem definitivamente actúa desde el contexto de la filosofía de la ciencia de Bachelard, allí hay un número de puntos claves en los cuales él critica y modifica los puntos de vista de Bachelard.

           Hasta cierto punto, sus diferencias reflejan el hecho que, mientras Bachelard tomó la física y la química como sus modelos de racionalidad científica, Canguilhem se centro principalmente en la biología y la medicina.

LA CONCEPCIÓN DE CANGUILHEM DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA

           El proyecto de Canguilhem como un historiador de la ciencia es escribir la historia de los conceptos no—para citar algunos de sus mayores alternativas— la historia de los términos, la historia de los fenómenos, o incluso la historia de las teorías. Una historia de los términos refleja la ingenua  y totalmente también común idea que existe algún histórico significado al encontrar personajes quienes, por ejemplo, hablaron de masa antes de Newton, de átomo antes de Dalton, de evolución antes de Darwin. Tales historias están corruptas por similitudes superficiales en el lenguaje e ignora la verdadera importancia de la pregunta de si dos científicos tuvieron el mismo entendimiento de un aspecto dado de la naturaleza. Una historia centrada sobre el fenómeno está relacionada con quién observó primero o quién exactamente describió un proceso natural dado o estructura, sin tomar en cuenta que el factor importante no es que fue observado sino la interpretación implicada en la observación. De está manera, Priestley pudo haber descubierto el oxígeno en el sentido de ser el primero en producirlo en el laboratorio y describir sus fenomenales características con precisión. Pero tal “descubrimiento” es de poca importancia para la historia de los conceptos de Canguilhem, desde que Priestley falló en el asunto decisivo de proveer un adecuado entendimiento científico del oxígeno, el cual el incorrectamente interpretó como aire deflogisticado. El éxito decisivo fue el de Lavoiser por su entendimiento del oxígeno como un elemento químico.

           Puede parecer que el rechazo de Canguilhem de la historia de la ciencia como la historia de los descubrimientos de fenómenos corresponde simplemente a un rechazo de los positivistas a la áspera  distinción entre la teoría y la observación. Él está, nosotros podemos pensar, las obvias consecuencias de reconocer que no existen científicamente interesantes hechos observados, aparte de sus teóricas observaciones. Esto podría sugerirnos que lo de Canguilhem es en efecto una historia de las teorías.

           ¿Porque pues, él insiste que sus principales preocupaciones son con los conceptos más que con las teorías?

           Para entender el punto de vista de Canguilhem aquí, nosotros necesitamos distinguir—en una forma lo que los filósofos Anglo-Americanos de la ciencia normalmente no hacen— entre interpretación y teoría. Muchos de los recientes analíticos filósofos de la ciencia han enfatizado que la observación científica no se nos presenta a nosotros con la pura ininterrumpida información; toda la información científica se entrega ya interpretada.

           Canguilhem podría estar de acuerdo con éste punto, el cual fue después de todo, enfatizado por Bachelard muchísimo antes de Hanson y Kuhn. Pero la discusión típicamente Anglo-Americana de éste tópico también asume que la interpretación de la información es un asunto de leerla desde el punto de vista de una teoría; esto es, desde el punto de vista de un conjunto de generalizaciones científicas puestas en avance para explicar el fenómeno bajo investigación. La interpretación está sujeta a provenir de los compromisos teóricos. Los Aristotélicos vieron el movimiento de un cuerpo pesado oscilando de una cadena como una caída forzada a causa de su teoría que la caída de los cuerpos busca su posición natural. Galileo vio esto casi como el movimiento periódico de un péndulo a causa de su principio teórico de la inercia.[23] Sobre éste punto, los conceptos desde los cuales la información es interpretada se derivan de las teorías por medio de los cuales ellos son explicados. No es sorprendente que para algunos filósofos asumiendo ésta opinión (Feyeraben, por ejemplo) fueron más allá, sosteniendo que el completo significado de un concepto o un término está dado por el rol que juega en el planteamiento de una teoría.

           Esto nos lleva a la misteriosa conclusión  que cualquier revisión en las teorías trae consigo cambios en el significado de los conceptos científicos.

           Para Canguilhem, sin embargo, es importante separar los conceptos que interpretan la información de las teorías que las explican. Un concepto nos prepara con la comprensión inicial de un fenómeno que nos deja formular de una manera científicamente útil la pregunta de cómo explicarlo. Las teorías  proporcionan una variedad de (frecuentemente competentes)  maneras de contestar la pregunta explicativa. Así, Galileo introdujo una nueva manera de concebir el movimiento de los cuerpos cayendo. Pero para explicar el movimiento así concebido, él, Descartes, y finalmente Newton introdujeron una serie de diferentes teorías. Consecuentemente, Canguilhem puede darse cuenta de que el mismo concepto representa  un papel en diferentes teorías—de, como él dice, conceptos que son “teóricamente polivalentes” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 6 ). Esto a su vez le permite a él, escribir eventos históricos de la formación y transformación de los conceptos que operan en un diferente—y más fundamental—nivel que eventos de la sucesión de las teorías explicativas.

           La concepción de la historia de la ciencia de Canguilhem como la de la historia de los conceptos está bien ilustrada por su propio trabajo sobre la formación del concepto de reflejo. Como él  lo ve, el desarrollo del concepto del reflejo del movimiento era una innovación mayor, paralela a la revolución Copernicana en astronomía. La fisiología temprana, de Aristóteles y Galeno en adelante, “había postulado un principio singular de orden y control” (el corazón para Aristóteles, el cerebro para Galeno) para todos los movimientos corporales.  Por contraste, los reflejos son movimientos que ocurren independientemente del órgano de mando central: “La revolución Copernicana  en la fisiología de los movimientos es la disociación de las nociones del cerebro y del motor-sensorial central, el descubrimiento de centros excéntricos, la formación del concepto del reflejo” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 127).

           La  Historia tradicional atribuye éste  revolucionario desarrollo a Descartes. Así, un trabajo de referencia tradicional dice:

              El concepto del reflejo. compromete en una teoría singular la descripción complejo del comportamiento fisiológico y la explicación de cómo actividades involuntarias simples , tal como el reflejo de la rodilla, son  regulados. Todos éstos elementos del concepto como una clave para la psicología, conducta animal y movimientos involuntarios están en Rene Descartes (1596-1650) Traité de l’Homme.[24]

           Canguilhem está de acuerdo que Descartes describió y trató de explicar el fenómeno (por ejemplo, el retiro de un brazo o de una pierna del fuego) que nosotros llamamos “movimientos de reflejo.” Pero él insistió que él no formuló el concepto de reflejo: “En los trabajos de Descartes…nosotros tampoco encontramos el término ni el concepto de reflejo” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 52). Una razón de que esto sea así es que una característica distintiva de los movimientos de los reflejos es el hecho de que "ninguno procede directamente de. un asiento central" tal como el corazón o el cerebro (La formation du concept de reflex aux  XVIIe et XVIIIe siecles, 41).

           Pero, según Descartes, un movimiento tal como retirar un miembro del fuego procede directamente de un asiento central; es producido por el movimiento del alcohol animal del cerebro (y finalmente del corazón, que es para Descartes la primera fuente de todo movimiento corporal). En el comentario de Descartes no hay ningún lugar para movimientos originados desde centros "excéntricos."

           Además, la idea del movimiento reflexivo (como la analogía terminológica con la reflexión de luz sugiere) implica que los dos movimientos, desde los órganos de los sentidos a los centros de respuestas y viceversa, son  de la misma clase. Pero esto no es de ninguna manera así para Descartes, para quien “la excitación de los sentidos y la contracción del músculo son dos movimientos sin relación analógica (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 41). El primero Descartes lo concibe como un tirón en la cadena de las fibras del nervio que unen la superficie del cuerpo al cerebro, análogo a tirar el cordón que suena una campanilla. El segundo él lo concibe como un impulso del alcohol animal a través de los tubos que contienen los nervios, análogo a bombear aire por un sistema conducido por tuberías. En ambos casos, Descartes emplea una cuenta mecánica del movimiento, pero los dos mecanismos son completamente diferentes. Canguilhem sostiene que los puntos de vista de Descartes eran de hecho un obstáculo mayor para  la formación del concepto de reflejo, precisamente porque no dieron margen para la clase de movimiento “reflejado”, lo mismo en ambas direcciones, que son requeridas por la acción del reflejo. (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 51).

           Una fuente de la creencia equivocada que Descartes introdujo el concepto del reflejo es una confusión de la identificación o descripción de un fenómeno con su propia interpretación  conceptual.

           Pero esta incorrecta atribución, también se deriva de una confusión de concepto y teoría. En la fisiología moderna, el concepto del reflejo ha sido un elemento central en las teorías mecanicistas del organismo--esto es, teorías que tratan cosas vivientes como meramente versiones complejas de sistemas físicos inanimados. Descartes, por supuesto, es famoso por ser uno de los primeros defensores  de la biología del mecanicista. Consecuentemente, resultaba fácil para los historiadores quienes consideraban el curso de la ciencia como una sucesión de teorías para asumir que la descripción de Descartes de la acción del reflejo en el contexto de su teoría mecanicista era equivalente a la introducción del concepto de movimiento reflexivo. Este, sin embargo, ignora la independencia esencial de conceptos de lo que igual  viene a ser sus encarnaciones  teóricas canónicas. De hecho, según Canguilhem, el concepto del reflejo era primero introducida en la muy distinta no-mecanicista teoría fisiológica de Thomas Willis, un médico inglés del siglo XIX.

           Willis explicó los procesos corporales  desde el punto de vista de la química de la combustión y una noción vitalista del alma del animal. Sus cuentas, por consiguiente, movidas lejos del mecanismo Cartesiano que parecía ser el sitio natural del movimiento del reflejo. No obstante, Willis fue llevado, así como Descartes no lo fue, a los dos elementos centrales del concepto del reflejo. Primero, él claramente distinguió el cerebelo, como el centro del movimiento involuntario, del cerebrum (o cerebro propio), como el centro del pensamiento racional y la acción voluntaria. Éste efectuó el crucial descentramiento del movimiento del reflejo. Segundo, él concibió el movimiento del reflejo como un auténticamente proceso simétrico de movimiento inverso-y-adelante por el alcohol del animal, explícitamente empleando el término motus reflexus en analogía a la reflexión de la luz. Por consiguiente, Canguilhem concluye que, acerca del reflejo, encontramos en Willis la cosa, la palabra, y la noción” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 68).

           El siglo XIX utilizó y desarrolló el concepto del reflejo (por ejemplo, Austruc, Unzer, y Prochaska) igualmente ubicándolo en el contexto de los acercamientos a la fisiología no mecanicista. Es solamente en el tardío siglo XIX que "la mayoría de los fisiólogos tendieron a entenderlo [el reflejo] como un mecanismo elemental y rígido (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 302). Trabajos más tarde (por ejemplo, el de Sherrington), aunque completamente excluyendo cualquier aspecto de causalidad conclusiva desde el concepto del reflejo, han rechazado las interpretaciones mecanicistas extremas de él (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 304). En suma el concepto del reflejo tiene, desde su introducción por Willis hace doscientos años, funcionó efectivamente en una amplia variedad de contextos teóricos.

           Canguilhem hace gran énfasis en el punto en que su historia de los conceptos científicos mismos no pretenden tener un estatus científico. Éste está en contraste con otro número de concepciones influyentes de la historia de la ciencia. Existe, por ejemplo, la esencialmente concepción positivista, articulada por Dijksterhuis (y más temprano por el discípulo de Comte, Pierre Lafitte), de la historia de la ciencia como el "laboratorio" de la epistemología (Cf., Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 13). Aquí la idea es que los eventos y los resultados del pasado de las ciencias les son dados simplemente a los  historiadores como objetos ya constituidos. Su función es escrutar éstos datos—Lafitte habló del microscopio mental del historiador—y utilizarlos para  evaluar las cuentas epistemológicas de la ciencia.

           Otros dos ejemplos de la historia de la ciencia modelada sobre la ciencia misma son la externalista y los acercamientos internalistas tan discutidos por los historiadores angloamericanos de la ciencia. Los usos externalistas de las técnicas de la psicología o las ciencias  sociales para relacionar los desarrollos científicos a las condiciones económicas, sociales, políticas, o religiosas. La internalista ignora tales condiciones en favor de la lógica interior del desarrollo de una ciencia, pero se interesa todavía en emplear los hechos sobre éste desarrollo para evaluar, en una forma ampliamente científica, generalizaciones sobre la naturaleza de la ciencia. Esto, podemos agregar, es particularmente verdadero de la historia internalista—por ejemplo, la de Kunhn, Lakatos, y Laudan—designada a iluminar la filosofía de la ciencia. Aquí los historiadores se ven como los experimentadores en el laboratorio de Dijksterhuis, usando los datos de la historia para probar los principios metodológicos y los modelos del desarrollo científico.

           Según Canguilhem lo qué es común a todos éstos acercamientos científicos a la historia de la ciencia es su fracaso para ver la historia misma como pasando juicios normativos acerca de la ciencia que estudia. Por consiguiente, al modelo de historia de la ciencia como un laboratorio, él opone el modelo de historia de la ciencia como una corte de la ley en la que se “hace juicio con respecto al pasado del conocimiento, o el conocimiento del pasado (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 13). En tal modelo, la historia de la ciencia no es una disciplina científica, precisamente porque su intento explícitamente normativo excluye la orientación de valor-libre, característica de un análisis científico.

           ¿Pero solamente en que sentido hace Canguilhem ver la historia de la ciencia como evaluando (juzgando) el pasado de la ciencia? Aquí él invoca la distinción de Bachelard de l'histoire perime y de l'histoire sanctionee, según en la que se evalúa la ciencia pasada como anticuada o validada sobre la base de su relación a los resultados de la ciencia presente. Así, los juicios de los historiadores se basan sobre las normas derivadas de un análisis epistemológico informado (à la Bachelard) por la ciencia presente. Ésta es la epistemología que es llamada a equipar a la historia con los principios para el juicio, y la epistemología proporciona a éste juicio su comprensión del último lenguaje hablado…por la ciencia (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 13).

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