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GARY GUTTING

MICHEL FOUCAULT:
Arqueología DE LA RAZÓN Científica

BACHELARD Y CANGUILHEM

Traducción: Fabio A. Marulanda V.

         Todo estudio de Michel Foucault podría dirigirse a dos clases de lectores. De un lado están aquellos intrigados por lo que han oído de sus ideas y de sus métodos pero frustrados por los textos que ellos encuentran demasiado difíciles de comprender, se dirigen a una literatura secundaria para disipar su perplejidad y confusión. Por otro lado, están aquellos quienes han trabajado al menos algunos de sus libros con entendimiento y aprecio y están buscando por muchas más perspectivas críticas e interpretativas. Al escribir éste comentario he tratado de tener presentes ambas audiencias. Yo he puesto un muy alto valor  a la claridad y exactitud en las explicaciones de las ideas de Foucault, y mis análisis ofrecen interpretaciones coherentes de cada trabajo como una totalidad, contrario a la tendencia de muchos comentadores de resaltar únicamente aspectos seleccionados de un texto dado. Teniendo en cuenta esto, esperamos que el texto sea un recurso útil para aquellos que hacen su primera aproximación al pensamiento de Foucault. Para quienes ya están familiarizados con Foucault, éste ofrece una nueva perspectiva que localiza su pensamiento en el contexto de la reciente Historia de la Filosofía de la Ciencia francesa, particularmente el trabajo de Gastón Bachelard y George Canguilhem.

(Éste texto también provee una introducción a éstos dos pensadores, quienes no son muy bien conocidos en los países de habla inglesa). Éste abre también una refrescante y, yo espero demostrar la manera fructífera de entender a Foucault como un historiador y filósofo de la ciencia, balanceando y complementando la muy corriente y uniforme construcción de él como un crítico y teórico social.

Actualmente, la mayoría de los trabajos sobre Foucault han tomado directamente la forma de investigaciones introductorias al cuerpo entero de su trabajo, intentando un entendimiento comprensivo preliminar dirigido a sus principales motivaciones y métodos. Aquí ésta ubicado el trabajo de Alan Sheridan “Foucault: The Will to Truth”, probablemente continua siendo la mejor guía individual de conjunto, aunque existe claramente una necesidad de una actualizada y mejor introducción general. Más recientemente, ha aparecido un número de estudios con una muy minuciosa interpretación y centro crítico, el más notable es el de Dreyfus y Rabinow, “Michel Foucault: beyond structuralism and hermeneutics,” y el de John Rajchman “Michel Foucault and the Freedom of Philosophy.” Éstos, como casi todos los más especializados trabajos sobre Foucault en los últimos años, están principalmente relacionados con el tema de la interconexión del poder y el conocimiento que fue para el propio Foucault el más importante énfasis durante los años setenta. Hay señales que indican que la próxima ola de los análisis de Foucault se concentrará en la dirección de la Ética que su trabajo tomó en los años de 1980. Por contraste, éste trabajo vuelve a los primeros años, explícitamente el período arqueológico de los escritos de Foucault. Yo he preferido hacer énfasis en esto no solamente porque éstos escritos han sido relativamente descuidados en discusiones recientes, sino también porque ellos son ambos difíciles y demasiado importantes para garantizar un escrutinio mucho más cercano a lo que ya ellos han recibido. Además, más allá de su gran importancia intrínseca, ellos son cruciales para un adecuado entendimiento de los últimos logros de Foucault. También podríamos ver algunos elementos mayores de los temas finales del Conocimiento-Poder que están implícitos desde el comienzo de los trabajos de Foucault; y el aprovechamiento arqueológico para la historia del pensamiento queda como un elemento clave en el tardío método genealógico.

Sin desmeritar el valor y distinción de los trabajos después de “La Arqueología del Saber”, yo quiero llamar la atención a lo importante de lo que precedió al período arqueológico.

En adicción a los numerosos puntos específicos de interpretación y evaluación, mi análisis de la arqueología de Foucault, podría aportar tres  conclusiones más generales. Primero, no es un método separado reflejando la idiosincrasia de Foucault cerca a la historia del pensamiento. Más bien, éste está arraigado en la tradición francesa de la historia y la filosofía de la ciencia y está específicamente desarrollada en el contexto de la filosofía de la ciencia de Gaston Bachelard y llevada hasta el final a una extensión y transformación de la historia de la ciencia de George Canguilhem.

Segundo, la arqueología de Foucault está esencialmente fundada en la práctica histórica más bien que en la teoría filosófica. Éste es un método de análisis histórico que fue olvidado, pragmáticamente y pieza por pieza, y llevado con problemas específicos asumidos por la historia del pensamiento.

Foucault no desarrolló esto como el corolario de los puntos de vista fundamentalmente filosóficos acerca del lenguaje, el significante, y la verdad. Esto no es para negar que su trabajo histórico tenía una intención filosófica o que los temas filosóficos están frecuentemente en el fondo de sus discusiones. Su método arqueológico se originó principalmente de las batallas concretas por un conocimiento histórico no desde el previo compromiso filosófico. Éste conocimiento de la arqueología está estrechamente vinculado a la radical reconcepción de la empresa filosófica de Foucault. Él rechaza el objetivo tradicional de ultimar, fundamentalmente la verdad, y en cambio construye la filosofía como un instrumento para la realización concreta y local de los objetivos en la batalla de la liberación humana.

Tercero, la arqueología de Foucault no es, como los críticos frecuentemente han sostenido, un motor de escepticismo  o relativismo universal, socavando todas las pretensiones de verdad y objetividad. El proyecto del análisis arqueológico no cuestiona, en el mismo, la objetividad o validez de un conjunto de conocimientos para el cual éste es aplicado. No hay razón, por ejemplo, para pensar que una arqueología de la física o química moderna podría tener una intención o efecto epistemológicamente subversivo. Además, así como podemos ver, incluso los análisis de Foucault de las mucho más dudosas disciplinas científicas médicas y sociales típicamente les permitieron a ellas un núcleo sustancial de verdad objetiva.

Correctamente entendida, la arqueología es una técnica para revelar como una disciplina ha desarrollado normas de  validez y objetividad, no para cuestionar la misma posibilidad de algunas de semejantes normas. La arqueología puede, naturalmente, encontrar que algunas disciplinas están menos lejos científicamente de lo que sugiere su propio entendimiento. Solamente nosotros podríamos ver que incluso en tales casos, está destinada a exámenes cuidadosos de los objetivos epistémicos de una disciplina, no como un instrumento a priori para rechazar éstos objetivos.

Éste comentario comienza con una breve introducción que formula los proyectos de Foucault fundamentalmente histórico-filosóficos y rápidamente contempla la totalidad de su trabajo para llevar a cabo éste proyecto. El capítulo 1 proporciona un trasfondo necesario sobre Bachelard y Canguilhem y sobre la relación de Foucault con ellos. Nosotros  luego volvemos a una detallada exégesis de los principales libros publicados por Foucault durante 1969 y a  una evaluación de su importancia histórica y filosófica. El capítulo 2 trata de los análisis de Foucault sobre las raíces históricas de la psicología y psiquiatría moderna en “La Historia de la Locura.”  [1] Comenzando con un trasfondo de los estudios de sus dos primeros tratamientos de éstas disciplinas  “Maladie Mentale et Personalité”  y la “Introducción” a “Dream and Existence”[2] de Binswanger. Me he interesado también en desarrollar una interpretación y evaluación de “La Historia de la Locura,” como un todo ( no únicamente de las enormemente condensadas traducciones en inglés, “Madness and Civilization”) y en demostrar como esto determinó el orden para todos los trabajos de Foucault. El capítulo 3 tiene que ver con “El Nacimiento de la Clínica,” para ofrecer conjuntamente un análisis detallado de su usualmente denso texto y sus estrechos vínculos metodológicos para acercarse a la historia de la ciencia de Canguilhem.

El capítulo 4 y 5 ofrecen un detallado tratamiento de “El Orden del Discurso,” proveyendo en ambos una interpretación general y una evaluación de sus contenidos y  una explicación de los logros del método arqueológico de Foucault. 

Interpretando “El Orden del Discurso,”  mi interés es no solamente elucidar cada elemento de su amplio rango de discusiones sino mostrar como todos éstos elementos se acomodan conjuntamente dentro de un pensamiento vinculado a una unidad compleja. Yo también muestro que la madurez del método arqueológico de “El  Orden del Discurso,” ambos se derivan y transforman los planteamientos de Bachelard y Canguilhem, y, ofrece una reexaminación crítica de sus valores y sus enfoques para la historia del pensamiento. El capítulo 6 vuelve a la consideración explícitamente metodológica que Foucault propone en la “La Arqueología del Saber,”  prestando una particular atención a la relación de ésta metodología para otros enfoques para la historia del pensamiento y para los propios estudios históricos de Foucault. El capítulo 7 presenta una evaluación filosófica como conclusión de los proyectos de Foucault de una historia arqueológica de la razón.[3]

 

  Capítulo 1

Bachelard y Canguilhem.

 

Foucault él mismo enfatizó en la importancia de Bachelard y Canguilhem no solamente para el pensamiento francés en general sino también para su propia orientación intelectual. En un ensayo sobre Canguilhem, él propone una división fundamental dentro de la filosofía francesa después de la segunda guerra mundial entre una “filosofía de la experiencia, del significado, del sujeto y una filosofía del conocimiento [savoir], de la racionalidad, y, de los conceptos.[4]  Los últimos él los relaciona con la fenomenología existencial de Sartre y Merleau-Ponty, y al segundo con la historia y la filosofía de las ciencias de Cavailles, Koyré, y especialmente de Bachelard y Canguilhem. Foucault se da cuenta que está división se puede remontar bien al siglo XIX, comenzando con la oposición entre Maine de Brian y Comte, y continua separando las diferencias entre Lachelier y Courturat así como también entre Bergson y Poicaré. En el siglo XX, la división está reflejada en las dos diferentes maneras en que los pensadores franceses se apropiaron del pensamiento de Husserl después de sus lecturas en París en 1929. De un lado, allí estuvo la existencial lectura de Sartre ( en “The Transcendence of the Ego); de otro, hubo la lectura “formal” de Cavaillès en Méthode Axiomatique y en  La Formation de la Théorie des Ensembles.”  Mientras Sartre mueve el pensamiento de Husserl hacia delante a las propuestas de la obra de Heidegger Being and Time, Cavaillés vuelve a sus orígenes en la filosofía de las matemáticas. Después de la segunda guerra mundial, la filosofía del sujeto fue inextricablemente vinculada a la fenomenología en la obra de Sartre y Merleau-Ponty. Sin embargo, la filosofía de los conceptos era desarrollada por Bachelard y Canguilhem de manera independiente de la obra de Husserl. De acuerdo con Foucault, “éstas dos formas de pensamiento han constituido en Francia dos estructuras que han permanecido, al menos por un tiempo, muy profundamente heterogéneas.”[5]

Desde 1945 hasta finales de los años 1950, la filosofía existencial, desde el comienzo con el marxismo como un prospecto político y social, dominó el pensamiento francés. Durante éste período, el tema central (el cual culminó en la “Critique of Dialectical Reason” de Sartre) era para desarrollar una síntesis de la fenomenología existencial y del Marxismo. Pero de acuerdo con Foucault, a finales de los años 1950, la fenomenología existencial comienza a fundarse sobre los problemas del lenguaje y del inconsciente, y, el estructuralismo mismo  se presentó como una alternativa superior. “Era claro que la fenomenología no podía ser igualada por los análisis estructurales en consideración a los efectos del significado que podrían ser producidos por una estructura de tipo lingüístico, en la cual el sujeto ( en el sentido fenomenológico) no intervino al conferir éste significado. Además, “el inconsciente no podía destacarse en una discusión de tipo fenomenológico…el sujeto fenomenológico estaba descalificado por el psicoanálisis, así como éste lo había estado por la teoría lingüística.”[6] Como un resultado, los esfuerzos de los años 1940 y 1950 para unir el  Marxismo y la Fenomenología fueron reemplazados por los esfuerzos para conectar el Marxismo con varias formas de estructuralismo (particularmente, el estructuralismo Freudiano de Lacan) “Con la fenomenología descalificada…, allí hubo sencillamente una sucesión de prometidas, cada una acariciándose con el marxismo de turno.”[7] Así quedo el tema dominante del pensamiento francés hasta finales de los años 1960.

Sin embargo, de acuerdo con Foucault, ésta fue la línea de desarrollo solamente para aquellos del lado dominante de la división básica en el pensamiento francés –esto es, para aquellos quienes trabajaban en los términos de las categorías de experiencia, significado, y, subjetividad. “Allí hubo también gente, quien no siguió [éste] movimientos. Yo estoy pensando en aquellos quienes estuvieron interesados en la historia de la ciencia…Particularmente acerca de Canguilhem, una figura extremadamente influyente en la Universidad Francesa—la joven Universidad Francesa. Muchos de éstos estudiantes tampoco fueron Marxistas, ni Freudianos, ni Estructuralistas. Y aquí yo estoy hablando de mí mismo.” [8]

Por las propias consideraciones de Foucault, entonces, su intelectual desarrollo no se ajusta a los cánones seguidos por muchos en Francia durante los años  mil novecientos sesenta, precisamente porque él fue conectado con lo que el llama la “network” del pensamiento luego representado por Canguilhem.[9] Ésto no quiere decir que Foucault no trato de enfrentarse  con el Marxismo, Freudianismo, y, el pensamiento estructuralista; éstos fueron algunos de sus  mayores  preocupaciones. Pero es esencial para darnos cuenta que su reacción a éstos movimientos dominantes  está basada sobre una fundamental orientación hacia la historia de la ciencia que está fuertemente influida por Canguilhem (y, a través de él, Bachelard)

El centro de ésta influencia es particularmente evidente a la luz de las descripciones de Foucault de la “network” de Bachelard-Canguilhem como la posición francesa más importante de la historia crítica de la razón, que él ve como el tema principal de su propio trabajo. Él señala que en Alemania ésta crítica ha sido llevada a cabo en el contexto de “una reflexión histórica y política de la sociedad desde  ” el post-Hegelianismo de la escuela de Frankfurt y Luckàs, por la vía de Feuerbach, Marx, Nietzsche, y, Max Weber.” Pero  “en Francia, es la Historia de la Ciencia la cual ha estado por encima de toda la base que suscitó la pregunta qué es la ilustración.” Específicamente “el trabajo de Koyré, Bachellard, Cavaillès, y, Canguilhem”  planteó las preguntas “a una racionalidad que reclama ser universal incluso mientras se desarrolló de una manera contingente.”[10]

En ésta forma él examina “una razón cuya autonomía estructural carga con ella la historia de dogmatismos y despotismos—una razón que, como resultado, produce emancipaciones solamente sobre la condición de lograr su objetivo de liberarse de sí misma.”[11] Como vimos ésta es igualmente una caracterización del mismo Foucault para acercarse a la historia de la razón.

Es evidente, entonces que Foucault mismo sitúa su trabajo  dentro de la tradición de la Historia y de la Filosofía de la Ciencia francesa  desde Comte hasta Bachelard y Canguilhem. Canguilhem, particularmente a través de su “Historia de los Conceptos” y lo relacionado con los estatus de las normas en la ciencia y su historia, fue la más inmediata y más fuerte influencia sobre el trabajo histórico de Foucault. Pero el punto filosófico de las ciencias de Bachelard y, particularmente el cambio científico, fue también una de las mayores presencias en el ambiente intelectual de Foucault. A causa de esto, y también a causa de que su trabajo no es muy bien conocido fuera de Francia[12] –Aquí incluyo un  esbozo de los principales temas de la historia y la filosofía de las ciencias de Bachelard y Canguilhem.

LA FILOSOFÍA DE LA CIENCIA  DE BACHELARD

Gaston Bachelard desarrolló su filosofía de la ciencia en una serie de libros publicados de 1927 a 1953. [13] Además de su importancia para el entendimiento de Foucault (así como también de otros más recientes pensadores franceses Louis Althusser, Georges Canguilhem y Michel Serres), los trabajos de Bachelard frecuentemente incluyen  interesantes  acercamientos a los problemas que son centrales para la filosofía de la ciencia Anglo-americana. Presentando éste panorama de su pensamiento, enfatizaré no en lo que es decisivo como experiencia para Foucault, sino que también anotaré las conexiones con los temas Anglo-americanos.

RAZÓN Y CIENCIA

De acuerdo con Bachelard, la razón es mejor conocida por la reflexión sobre la ciencia, y, la ciencia es mejor conocida por la reflexión sobre su historia. La primera tesis se deriva de su convicción de que las estructuras de la razón no están evidentes en principios abstractos sino en los concretos empleos de la razón. Las normas de la racionalidad están constituidas al aplicar nuestros pensamientos a problemas en particular, y han sido las ciencias el principal campo de logros exitosos en  éstas aplicaciones. La prueba de la segunda tesis –que las ciencias son mejor conocidas a través de su historia—está en la repetida refutación de los a priori ideales filosóficos de la racionalidad por los desarrollos científicos históricos. Descartes, por ejemplo, sostenía que las ciencias tienen que estar fundamentadas claramente y diferenciadas de las intuiciones de las propiedades esenciales de la materia. Ésta opinión es refutada por el hecho de que la materia, como fue descrita por la física y la química del siglo veinte, simplemente no estuvo al alcance de nuestra intuición intelectual. Nosotros sabemos esto únicamente por medio de las indirectas inferencias hipotético-deductivas de información que son por si mismas mediatizadas por complejos instrumentos (Le nouvel esprit scientifique, 138-45 y capítulo 6). Similarmente, la formulación Kantiana de un trascendental a priori analítico de los principios que regulan todos los usos de la razón colapsaron con el triunfo de las teorías (la relatividad y la mecánica quántica) basadas sobre la negación de tales principios kantianos como la permanencia de la sustancia, la cual requiere de una constante de energía, inconsistente con la cuantificación ( La philosophie du non, capítulo 3). Lo que inicialmente parecía ser un a priori imperante sobre el pensamiento como tal, resultó ser una condición contingente derivada de la incapacidad de los filósofos para pensar más allá de las estructuras de las ciencias del presente.

No hay, desde luego, ninguna consideración viable de la racionalidad excepto aquellos derivados del desarrollo histórico de la razón científica. Para entender la razón, la filosofía tiene que “ir a la escuela de la ciencia.” Aquí, como en otra parte ( por ejemplo, el desarrollo de las teorías metafísicas) los logros de las ciencias son la dinámica entre bastidores de todo entendimiento filosófico. “Las ciencias en efecto crean filosofía.” (Le nouvel esprit scientifique, 3).

La racionalidad que la filosofía trata de descubrir en la historia de la ciencia no está más segura y monolítica que la Historia misma. Así como también veremos brevemente, Bachelard encuentra marcadas rupturas en la historia de las ciencias y correspondientemente cambios en la concepción de la razón. Además, Bachelard nos recuerda que no hay, estrictamente hablando, tales cosas como la historia de la ciencia, solamente varias historias de diferentes regiones del trabajo científico. Correspondientemente, la filosofía no puede esperar descubrir una singular, unificada concepción de la racionalidad desde su reflexión sobre la historia de las ciencias; encontraremos solamente varias “regiones de racionalidad” ( “Les régions rationelles") ( Le rationalism appliqué, capítulo 7). Bachelard, por ejemplo, analiza ( en “Le rationalism Appliqué ) las racionalidades implícitas en las teorías sobre la electricidad y la mecánica en el siglo XIX. Él está de acuerdo en que la historia de la ciencia tiende a la integración de diversas regiones de racionalidad pero no encuentra lugar para una “ciencia en general.” Bachelard estuvo particularmente interesado con la nueva racionalidad que él vio en los triunfos de la ciencia física del siglo XX, particularmente la teoría de la relatividad y la física y la química de los quanta.

EL MODELO DEL CAMBIO CIENTÍFICO DE BACHELARD

A causa de su demanda que los filósofos de las ciencias trabajan desde el desarrollo histórico de las ciencias, el centro de la filosofía de las ciencias de Bachelard es su modelo del cambio científico.

Éste modelo, el cual también provee su cuenta de la naturaleza del progreso científico, está construido alrededor de cuatro categorías epistemológicas importantes: las rupturas epistemológicas, los obstáculos epistemológicos, los cortes epistemológicos, y, los hechos epistemológicos.

Bachelard emplea el concepto de una ruptura epistemológica en dos contextos. Primero, él emplea éste para caracterizar de la forma en la cual el conocimiento científico se separa e incluso contradice las experiencias del sentido común y las creencias. Éste  sentido de “ruptura” es fundamental para Bachelard, desde éste la ciencia se constituye como una esfera cognitiva diferente: “El progreso científico  siempre revela una ruptura [rupture], constantes rupturas, dentro del conocimiento común [commune], ordinario, y el conocimiento científico.” (Le matérialisme rationnel, 207). Bachelard ilustra ésta afirmación con varios ejemplos que nosotros utilizamos para elucidar las importantes características de las rupturas epistemológicas. El encuentra un ejemplo muy simple en uno de los libros de química que comenta que el vidrio es muy similar al wurtzite  (sulfuro de zinc). La comparación es una de las que nunca ocurrirían con el sentido común, desde que esto no se está basando sobre ninguna apariencia evidente de las dos substancias sino del hecho que ellas tienen estructuras cristalinas análogas. Así, las rupturas de las ciencias con las experiencias ordinarias ubican los objetos de las experiencias bajo nuevas categorías que revelan propiedades y relaciones no evidentes, ni al alcance de las percepciones del sentido común.

Pero, nosotros no podríamos pensar en las rupturas científicas solamente como una manera de describir nuevos aspectos de los objetos ordinarios, aprehendiendo donde las experiencias cada día lo permiten, así como un telescopio revela las estrellas no visibles a simple vista. De nuevo, los conceptos son requeridos para dar una adecuada cuenta de incluso hechos familiares. Esto es muy cuidadosamente ilustrado por el caso de los esfuerzos inútiles de Lamark al utilizar sus excepcionales habilidades de observador para desarrollar una explicación de la combustión en oposición a las observaciones de Lavoisier. Su propuesta fue anotar cuidadosamente la secuencia de los cambios de color experimentado por un pedazo de papel blanco cuando éste se consumía por el fuego. Sobre la base de tales observaciones Lamark interpretó la combustión como un proceso por medio del cual “la violencia’’ del fuego “desenmascaraba” lo fundamental subrayando el color del papel (negro) sacando sucesivas capas cromáticas. Bachelard argumenta que la idea aquí de Lamark no es solamente errónea en la forma ordinaria de una hipótesis científica. Más bien, es esencialmente anacrónica porque está basada sobre una experiencia fenomenológica inmediata que Lavoisier ya había demostrado ser inadecuada para las tareas del entendimiento de la combustión.

“El tiempo de dirigir la observación natural en el reino de la química, ha pasado” (Le matérialisme rationnele, 219).

Un último ejemplo muestra como las ciencias pueden romper con el sentido común, incluso cuando emplea modelos basados sobre su propio lenguaje y conceptos. Éste es el caso de Bohr  de “la gota de agua,” modelo del núcleo atómico. Por medio de éste modelo, Bohr describió los protones y neutrones del núcleo como formando una gota de agua; la “temperatura” (energía interna) la cual aumentaba cuando un neutrón era agregado y la cual parcialmente se “evaporaba” cuando una partícula era emitida desde el núcleo. Éste modelo era una excelente ayuda para entender el proceso de fusión, pero su uso de conceptos ordinarios no debe engañarnos. Así, como Bachelard anota, tales palabras como gota de agua, temperatura, y evaporación ocurren solamente entre comillas. En efecto, las palabras están tácitamente redefinidas así que ellas expresan conceptos “que son totalmente diferentes…de los conceptos del conocimiento común” (Le matérialisme rationnele, 216). (Imagínense, dice Bachelard, la estupidez de preguntarle a un físico como hacer un termómetro para medir la “temperatura” de los núcleos.)

Éste último ejemplo también ilustra la segunda clase de  ruptura epistemológica de Bachelard: Esas  que ocurren dentro de dos conceptualizaciones científicas. Si la “temperatura” nuclear es un concepto tan diferente del ordinario fenómeno de la temperatura, es de la misma manera muy diferente de la concepción clásica de la temperatura así como del significado de energía cinética de una colección de moléculas. Esto ilustra como la ciencia progresa no sólo por rupturas con las experiencias ordinarias, sino también con rupturas con teorías científicas previas. Para Bachelard, la más sorprendente e importante de tales rupturas se produjo con la teoría de la relatividad y la quántica, las cuales él vio como iniciadoras de un ”nuevo espíritu científico.” Éste “nuevo espíritu” integra radicalmente no sólo nuevas concepciones sobre la naturaleza, sino también nuevas concepciones del mundo científico. ( p. e., nuevos criterios de adecuada explicación). Los detalles de Bachelard sobre el tratamiento de éstos temas ( en por ejemplo, la valeur inductive de la relativité  y  Le nouvel esprit scientifique) precedieron por dos o tres décadas similares discusiones  por los historiadores y filósofos de las ciencias anglo-americanos tales como Kuhn y Feyerabend.

El lenguaje de las “rupturas” epistemológicas sugiere que hay algo para romper, una barrera que tiene que ser derribada. Bachelard lleva hasta el final ésta indicación con su noción de un “obstáculo epistemológico.” Un obstáculo epistemológico es todo concepto o método que impide una ruptura epistemológica. Los obstáculos son residuos de anteriores formas de pensar que, cualesquiera que sea el valor que ellos tuvieron en el pasado, han comenzado a bloquear el trayecto de la investigación. El sentido común es, naturalmente, uno de los mayores recursos de obstáculos. Así, el animismo del sentido común primitivo, el cual inclinaba a la gente a pensar el mundo sobre la analogía con los procesos vitales (sexo, digestión, etc.) era un obstáculo para el desarrollo de una física mecánica. De la misma manera, la todavía fuerte idea del sentido común de que los fenómenos deben ser los atributos fundamentales de una sustancia, bloquea el rechazamiento del éter  como el lugar de las olas electromagnéticas. Más generalmente, Bachelard considera que las imaginaciones del sentido común dependen de las imágenes como un terreno productor para los obstáculos epistemológicos.

Las imágenes pueden tener una utilización heurística en la ciencia, pero ellas no tienen ninguna fuerza explicativa, y si ellas hacen su trabajo adecuadamente, ellas son eventualmente eliminadas del pensamiento científico. Así, del modelo planetario de Bohr del átomo, Bachelard dice: “El diagrama del átomo, provisto por Bohr…ha…actuado como una buena imagen: Nada resultó de esto” (La philosophie du non, 119). Pero los obstáculos epistemológicos pueden también surgir de los logros, éxitos, del trabajo científico que tiene su valor obsoleto. El más sorprendente de tales casos ocurre cuando los conceptos y principios de una teoría establecida nos lleva a considerar nuevas propuestas como obviamente absurdas –por ejemplo, el contraintuitivo sentido de la mecánica cuántica rechazado por el determinismo clásico –pero previamente los métodos científicos exitosos pueden también volverse obstáculos epistemológicos. Por ejemplo, el énfasis sobre la observación directa que llevó en el siglo XVII a las mayores rupturas con la ciencia aristotélica, se vuelve un obstáculo epistemológico con el desarrollo de las teorías atómicas en el siglo XVIII. Finalmente, la filosofía tradicional, con su tendencia a canonizar como necesarias verdades de la contingente característica de un período histórico de pensamiento, es otra mayor fuente de obstáculos epistemológicos.

Las actitudes que constituyen determinados conceptos y métodos como los epistemológicos   obstáculos no están explícitamente formulados por  esos que los obstáculos imponen, sino más bien por aquellos que actúan al nivel de las suposiciones implícitas o cognitivas y de las costumbres perceptivas. Consecuentemente, Bachelard propone desarrollar un campo de técnicas para traerlos completamente a nuestra conciencia reflexiva. Él habló de éstas técnicas tales como efectuar un “psicoanálisis” de la razón. El empleo de Bachelard de éste término señala su objetivo de desenterrar  estructuras inconcientes o semiconscientes del pensamiento, pero esto no expresa un compromiso con los detalles de las teorías de Freud.[14]

Estrechamente relacionada a los conceptos de los obstáculos epistemológicos y el psicoanálisis de la razón, está la idea de los cortes epistemológicos. Éste es el análisis de un determinado entendimiento de los individuos de un concepto científico, un análisis que revela el grado en los cuales el entendimiento integra elementos de varios estados en el desarrollo de los conceptos históricos. Éstas fases corresponden principalmente a  varias materializaciones filosóficas de ideas científicas del pasado (como también a varias nociones del sentido común). Así, Bachelard (La philosophie du non, 36-38) provee el corte de su propio concepto de masa, el cual él encontró estar dominado por la concepción racionalista clásica (masa como término primitivo de la mecánica del siglo XVIII). Éste también tiene un muy fuerte componente empírico o positivo (masa definida operacionalmente como lo que es medido a escala). Hay menores, pero todavía significantes, contribuciones correspondientes al ingenuo entendimiento de los niños de masa como una atractiva cantidad de materia y de la muy buena abstracción y racionalizadas concepciones de la teoría de la relatividad y de la mecánica cuántica. Un paralelo corte del entendimiento de la energía de Bachelard (La philosophie du non, 38-43) demuestra una similar dominación de la concepción racionalista del siglo XVIII pero menos influenciada de la concepción empírica y más de la ingenua noción de los niños. 

Obviamente, un corte epistemológico proporciona un registro de los obstáculos epistemológicos escondiendo el pensamiento científico de un individuo determinado. No obstante, Bachelard no hace el movimiento científico de rechazar  todos los significados positivos para esos elementos del corte que no son completamente adecuados para los progresos de  las ciencias contemporáneas. Más bien, particularmente en sus posteriores trabajos él va a ver el rasgo completo de los elementos del  corte epistemológico –incluyendo los filosóficos y los componentes del sentido-común–tan   válidos sobre muchos niveles de la vida y la experiencia humana. Inadecuación científica no implica completa invalidez. Más bien, Bachelard concluye que la complejidad de un corte epistemológico muestra que “una sola filosofía no puede explicar cada cosa” y que “es necesario agrupar todas las filosofías para obtener un spectrum teórico de una particular área del conocimiento.” (La philosophie du non, 42). La apreciación completa de Bachelard de la dimensión no científica (“poética”)  de la experiencia humana está  desarrollada en una serie de libros comenzada con "The psychoanalysis of fire". De un lado éste libro simplemente provee un detallado análisis de los obstáculos epistemológicos conectados con nuestras imágenes sobre el fuego. ( Un ejemplo es la “violencia del fuego” que nosotros notamos en Lamark pensando acerca de la combustión). Pero las reflexiones de Bachelard lo llevan a él a una apreciación de imágenes poéticas y experiencias  por sí mismas. Él continúa resistiéndose a “la ontológica tentación de la belleza";[15] esto es, él ha rechazado firmemente cualquier opinión (“naïve realism”) que puedan hacer los contenidos de ordinarias, subjetivas experiencias tan reales ( o más reales) que los objetos científicos. Además, él ve el terreno subjetivo que alimenta el espíritu poético como intrínsecamente valioso y como un complemento necesario para el conocimiento científico.

El concepto de epistemological act  compensa el concepto de obstáculo epistemológico. Mientras que los obstáculos epistemológicos impiden el progreso científico a causa de la inercia de las viejas ideas, “la noción de actos epistemológicos corresponden a los vuelcos [saccades] [sacudidas] de los genios científicos que introducen inesperados impulsos en el curso del desarrollo científico” ( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 25). Un acto epistemológico no es, sin embargo, solamente un cambio; éste tiene un valor positivo que representa un mejoramiento en nuestras cuentas científicas. Hay, por consiguiente, diferentes valores que deben ser  arreglados en diferentes episodios en la historia de las ciencias. Consecuentemente, Bachelard considera que escribir la historia de las ciencias es diferente de escribir la historia política o social. En el último caso, “el ideal es, exactamente, una narración objective de los hechos. Éste ideal requiere que el historiador  not judge; y, si el historiador imparte los valores de su propio tiempo para juzgar los valores del pasado, entonces nosotros tenemos razón de acusarlo a él de aceptar “el mito del progreso.” ( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 24). Pero en el caso de la historia de las ciencias naturales, el progreso no es un mito. Las ciencias actuales, representan un incuestionable avance más allá de su pasado, y es enteramente apropiado para el historiador de las ciencias utilizar los modelos y valores del presente para juzgar el pasado. La aplicación de éstos modelos tienen como resultado una fuerte división de el pasado científico entre “L’histoire périmée”  ( la historia de la vieja ciencia) y “L’histoire sanctionée”  ( la historia de las ciencias juzgadas validas por los modelos corrientes). Más generalmente, siguiendo a F. K. Richtmyer, Bachelard distingue entre la story de las ciencias –una explicación de logros científicos del pasado que han contribuido a nuestro estado actual del conocimiento—la simple history de las ciencias, la cual incluye los esfuerzos que no tienen un lugar positivo en la génesis de las ciencias actuales (L’activité rationaliste de la physique contemporaine,27). Bachelard también habla de un estado de las ciencias que “comienza de las realidades del presente y descubre en el pasado formaciones progresivas de la verdad” como “la historia recurrente” ( L’histoire récurrente”).

George Canguilhem señala[16] que ésta escritura Bachelardiana de la historia del pasado sobre la base del presente no es equivalente a la ahora generalmente despreciada “Whiggish”, acercamiento para la historia de las ciencias. En primer lugar, la historia Bachelardiana no trata de entender las ciencias del pasado desde el punto de vista de los conceptos del presente. Por otro lado, no existen supuestos de la inmutable exactitud de las ciencias del presente. Precisamente porque ellos son científicos, los logros del presente con los cuales nosotros evaluamos el pasado pueden ellos mismos ser superados o corregidos por los futuros logros científicos. Nuestra evaluación del pasado en los términos del presente es, en las palabras de Canguilhem, no la aplicación de “un modelo universal” sino “una proyección selectiva de luz sobre el pasado.”[17]

Además, para Bachelard, aún cuando todos los resultados científicos están abiertos para revisarse y algunos de ellos pueden ser definitivamente rechazados, otros deben ser aceptados como logros permanentemente válidos. Así, él dice que la teoría del flogisto es “obsoleta [périmée] porque ésta descansa sobre un error fundamental.” Los historiadores quienes trabajan en esto, están  trabajando “en la paleontología de un espíritu científico que desapareció” (L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 25). Por el contrario, el trabajo de Black sobre lo calórico, aún cuando mucho de esto ya ha sido rechazado, produjo el concepto permanente de calor específico.” La noción de specific heat –nosotros podemos asegurarlo con ecuanimidad-- es una noción que es forever (para siempre), una noción científica…Uno puede sonreír al dogmatismo de un filósofo racionalista quien escribió “forever” refiriéndose a una verdad escolástica. Pero hay conceptos tan indispensables en una cultura científica que nosotros no podemos concebir sean llevados al abandono”. ( L’activité rationaliste de la physique contemporaine, 26).

           ¿Cómo es ésta idea de logros inalterables, consistente con la insistencia de Bachelard que todo resultado científico ésta abierto para una revisión? ¿Cómo puede un logro ser “permanente” y al mismo tiempo abierto a correcciones en el despertar de una ruptura epistemológica?

           La respuesta de Bachelard es que una ruptura epistemológica no es solamente el rechazo de la ciencia del pasado sino también una preservación por medio de las reformulaciones, de viejas ideas en un nuevo y más amplio contexto del pensamiento. Específicamente, los resultados del pasado son reemplazados por generalidades que las rechazan como incondicionalmente corregidas pero  las  conserva como corregidas bajo ciertas restrictivas condiciones. Bachelard encuentra un modelo aquí en el desarrollo de la geometría no  Euclidiana. Éste modelo rechaza la idea de que los postulados Euclidianos expresan la única verdad acerca de la geometría sino que al mismo tiempo presentan éstos postulados definiendo una ejemplificación de una clase más general de geometría ( por ejemplo, la geometría Euclidiana es la geometría particularmente poseída de un espacio de cero curvatura). La astronomía de Newton puede… estarse cuidando de ser un caso especial de la 'pan-astronomía' de Einstein’” (Le nouvel esprit scientifique, 45). Esto es así no solamente porque hasta cierto punto, las calculaciones de Newton producen los mismos números, como las calculaciones de Einstein, sino también porque la clave de los conceptos de Newton, tales como masa y velocidad puede mostrarse como simples casos especiales de los correspondientes conceptos de Einstein. Bachelard caracteriza éstos procesos de reposición al generalizarlos como “dialécticos,” no en el sentido Hegeliano de una síntesis de opuestos, sino en el sentido de un proceso de conceptual expansión por lo cual lo que previamente parece ser opuestos ( por ejemplo, la geometría Euclidiana y la Lobachevskiana) son vistas como posibilidades complementarias. Los primeros conceptos no son misteriosamente “sublated” hacia una unidad más elevada sino que son rectificados (corregidos) sobre la base de unos conceptos superiores sucesores que nos permiten explicar precisamente el alcance por los cuales ellos son aplicados.

           Ésta cuenta del cambio científico le permite a Bachelard rechazar la continuidad de la ciencia y, aún aceptar sus progresos. La ciencia se desarrolla por una serie de rupturas epistemológicas que le hacen imposible considerar su historia como una acumulación lineal  de verdades dentro de una estructura conceptual singular. La estructura conceptual de la ciencia en la primera fase podría ser rechazada como errónea en la segunda fase.

           Sin embargo, algunos de sus resultados podrían ser permanentes logros científicos en el sentido que ellos podrían ser preservados como casos especiales dentro de todas las estructuras científicas subsecuentes. Cada estructura sucesiva representará el progreso sobre sus predecesores en lo que éstos alcanzan una perspectiva más general desde los cuales el rango de validez de anteriores perspectivas puede ser juzgadas.

           La imagen de Bachelard de las ciencias como discontinuas pero progresivas suponen un rol esencial para dos factores complementarios que son usualmente excluidos de la historia de las ciencias; errores y normas. Lo anterior es generalmente pensado como desafortunado, una desviación contingente del camino de la ciencia, debido a los extrañamente científicos factores tales como prejuicios, desatenciones, y, ignorancias. Estrictamente hablando, el científico como tal (como el matemático de la Republica I ) no comete errores. La historia de la ciencia, es la historia de la verdad científica, en los cuales los errores no han representado  papeles especiales. Para Bachelard, sin embargo, incluso un logro científico permanentemente como el de la mecánica de Newton podrá ser juzgado como un error ( es decir, en necesidad de corrección) desde el punto de vista general de una última teoría.

           Tales errores son fases esenciales en el desarrollo de las ciencias y son, como nosotros hemos visto, preservados en una forma rectificada por subsecuentes teorías. Similarmente, las normas científicas son generalmente consideradas como exteriores al proceso histórico del desarrollo científico, desde que son pensadas como temporal y universalmente principios válidos de la razón. Bachelard, sin embargo, ve las normas como construcciones en el mismo proceso del desarrollo histórico de las ciencias. Las normas son productos de la actividad racional científica y pueden ser sustituidas en el último momento por otras normas que prueben por si mismas ser más adecuadas. En ésta forma, el modelo del cambio científico de Bachelard cumple con su programa de tratar la razón como un fenómeno genuinamente histórico.

           El enfoque del cambio científico de Bachelard promete soluciones a algunos de los problemas fundamentales de la filosofía de las ciencias post-kantianas. Por ejemplo, sugiriendo que nosotros podemos mantener el progreso de las ciencias mientras rechazamos la continuidad de sus desarrollos, él  ofrece una forma de reconciliar la evidencia histórica de los cambios radicales en los paradigmas con la racionalidad de las ciencias. Similarmente, sus tratamientos de las normas sugieren que ésta racionalidad puede por si misma ser considerada fundamentalmente histórica. Sin embargo, el balance de Bachelard de éstos asuntos, necesitan mucho más ser desarrollados, particularmente con respecto al proceso “dialéctico” por medio del cual los conceptos científicos del pasado emergen como casos especiales de los conceptos científicos del presente. ¿Precisamente en que sentido, por ejemplo, es la Masa Newtoniana un “especial caso” de la Masa Relativistica? Más generalmente, ¿cuáles  son las condiciones generales bajo las cuales un concepto puede decirse que es un caso especial de otro? Un posible análisis de éstos asuntos requiere un más cuidadoso análisis de la naturaleza de los conceptos y de los significados que ellos expresan que de los que Bachelard nos ofrece.[18]

LAS RAMIFICACIONES EPISTMOLÓGICAS Y METAFÍSICAS DEL MODELO DEL CAMBIO CIENTÍFICO DE BACHELARD

           La filosofía de Bachelard del cambio científico conlleva, por la vía de sus presuposiciones y consecuencias, más posiciones epistemológicas y metafísicas. Éstas posiciones se derivan de sus reflexiones sobre los resultados metodológicos y ontológicos de la práctica científica actual. Bachelard considera como  especulaciones infundadas cualquiera teoría completamente filosóficas acerca de cómo sabemos y lo que hay ahí. La naturaleza del conocimiento y de la realidad puede ser conocida solamente por la reflexión sobre las aplicaciones exitosas de la razón para el entendimiento de nuestro mundo. (Éste punto de vista epistemológico y metafísico es, naturalmente, precisamente una generalización de las consideraciones anotadas anteriormente de lo que llevó a Bachelard a insistir sobre el acercamiento de la filosofía de las ciencias a través de la historia de las ciencias.) Esto es importante para darnos cuenta que Bachelard al subordinar la filosofía de las ciencias no es una instancia del positivismo científico. Él no piensa –como lo hace Quine por ejemplo, con su noción de la epistemología naturalizada– que la filosofía por si misma es parte de las ciencias. La filosofía para Bachelard es una reflexión sobre las ciencias pero sus métodos y sus resultados no comparten el carácter empírico de las disciplinas científicas.

           ¿Qué, en todo caso, hace la reflexión de Bachelard sobre el campo de las ciencias con respecto a la naturaleza general de conocimiento? ¿Dónde él está de pie como un  epistemólogo? Desde que el explícitamente  proclama que su epistemología es “no-Cartesiana” (Le nouvel esprit scientifique, Capítulo 6), nosotros podemos útilmente proceder contrastando su posición con esa de Descartes.

           Bachelard acepta el punto de vista de Descartes que el conocimiento surge de un cuestionamiento metodológicamente crítico de las creencias aceptadas, pero él rechaza los objetivos de Descartes que para alcanzar el conocimiento éstas preguntas deben concluir en verdades indudablemente intuitivas.[19] El fundacionalismo cartesiano es completamente inverosímil relativo al punto de vista de Bachelard de la historia de las ciencias como una serie de rupturas epistemológicas. ¿Qué razón tenemos nosotros para pensar que la base de nuestras ciencias podría probar cualquier afirmación que hizo ésta de nuestros antepasados? Pero, más allá de esto, Bachelard anota que no existe trasfondo, de acuerdo a las intuiciones intelectuales(o cualquier otra clase de objetivo dirigido al conocimiento intuitivo), el privilegiar verdaderamente lo que Descartes hace. Sus críticas de los centros de intuición sobre los dos polos de una experiencia intuitiva: su sujeto y su objeto.

           Con respecto al último, el objeto de una intuición debe ser analizable dentro de un campo de elementos simples, cada uno conocido completamente y sin ambigüedad. Hasta el punto que los objetos de nuestra experiencia contienen complejidades escondidas, nuestros juicios acerca de ellos están sujetos a corrección a la luz de los más penetrantes análisis. Esto es porque Descartes, en particular, exigió que las percepciones claras y distintas efectúan una reducción de sus objetos a “simple vista.” (Similarmente los fundamentalistas en la tradición empírica moderna, toman información de inanalizable sentido como lo últimos objetos de la experiencia). La crítica de Bachelard de éste aspecto del fundamentalismo es que inclusive los aparentemente más simples objetos de nuestra intuición han probado últimamente que tienen complejas estructuras ocultas. Su aparentemente  intrínseca simplicidad fue realmente sólo el resultado de una engañosa simplificación. Específicamente, Bachelard ve las mayores rupturas en la Historia de la Ciencias como debidas al descubrimiento de complejidades escondidas en objetos que habían sido considerados como simples intuiciones dadas. Un famoso ejemplo es el de Einstein análisis del tiempo y de la simultaneidad. Otro menos conocido pero sorprendente ejemplo es el del siglo XX del estudio del hidrógeno a través del análisis de su espectrum atómico (Cf. Le nouvel esprit scientifique, 148-150).

           Aquí los físicos hicieron su primer procedimiento de acuerdo con el ideal Cartesiano. Ellos comenzaron con el simple caso del átomo de hidrógeno (un protón singular) y trataron demostrar como la fórmula empírica que describe su spectrum (La fórmula Balmer) podía ser generalizada hasta llegar a las fórmulas que describen los espectros de átomos más complejos. De ésta forma, parecía que el desarrollo de los casos complejos podía ser el desarrollo de los casos más simples. Pero de hecho el desarrollo fue en la dirección opuesta. “Para dar una más detallada cuenta de la información espectroscópica, el más complicado ejemplo ( aquí éste de los metales alcalinos) tenía que ser lo primero tratado” (Cf. Le nouvel esprit scientifique, 154-155). Por ejemplo, las finas estructuras de las líneas espectrales ( i.e la doble línea notada en lo que al principio parecía ser una línea singular) fueron encontradas primero en el espectro de átomos más complejos, y solamente porque esto era notado allí, hizo que los científicos buscaran por esto en el espectro de hidrógeno. Igualmente, el papel de la velocidad angular del núcleo (y de la órbita de electrones) fue descubierto solamente poniendo atención al espectro más complejo.

           En conclusión, de acuerdo a Bachelard, las propuesta Cartesiana de comenzar con el simplísimo caso resultó ser un ”positivismo a primera vista” (Le nouvel esprit scientifique, 154), Que enfatizaba en las más aparentes características del átomo de hidrógeno sobre aquellos que eran en efecto centrales para un entendimiento de esto. Como un resultado, el espectro de hidrógeno podría ser propiamente entendido únicamente notando sus similitudes a los casos complejos donde sus características esenciales estuvieron más claramente presentes. Bachelard evaluó la aptitud anti-cartesiana de la ciencia moderna hacia lo simple como sigue: las simples ideas son hipótesis o conceptos de trabajo, los cuales deben sufrir revisiones básicas antes que ellas puedan asumir sus propios roles epistemológicos. Las ideas simples no son la última base del conocimiento; después que una teoría completa está disponible, podría ser evidente que las ideas simples son en efecto simplificaciones de verdades más complejas. ( Le nouvel esprit scientifique, 148).

           Pero si lo simple no es más que un revisable punto de partida, luego nosotros ya no podemos considerar nuestras intuiciones de “simple” objetos como la función verdadera del conocimiento científico.

           Considerando el sujeto que experimenta una intuición fundacional, Bachelard señala que para estar seguros de nuestro juicio intuitivo, nosotros debemos estar completamente conscientes de que el sujeto mismo puede estar contribuyendo  al enjuiciamiento. Nosotros necesitamos por ejemplo, ser capaces de filtrar nuestros sentimientos subjetivos y prejuicios que podrían distorsionar la presentación de las intuiciones de la verdadera naturaleza de sus objetos. Ahora, para tales filtraciones que se presenten, el sujeto intuitivo tiene que ser reflexivamente transparente a sí mismo; tiene que ser capaz de ver y evaluar todo lo que esto traiga a la intuición. Contrario a Descartes, Bachelard piensa que tal auto-reflexiva transparencia simplemente no está disponible. La existencia de indetectables obstáculos epistemológicos en cada estado del pensamiento científico muestra que siempre existe  profundidades inexploradas del yo que pueden estar distorsionando sus intuiciones. Éstas profundidades inexploradas, además, socavan las esperanzas de conectar el conocimiento con las verdades intuitivas.[20]

           La crítica de Bachelard a Descartes, puede ser resumida como un rechazo a su proyecto de alcanzar la claridad y las percepciones distintas. El requisito de la claridad podría demandar un grado de auto-conciencia que no está disponible, y el requisito de la distinción de la misma manera no está disponible a la simplicidad del objeto intuitivo.

           Un problema fundamental para la epistemología no-Cartesiana de Bachelard es la cuestión de cómo, sin las intuiciones fundadas de Descartes (o algún equivalente epistémico absoluto, tales como una deducción trascendental), él es capaz de garantizar la objetividad del conocimiento científico. Particularmente, ¿cómo podemos evitar la idea de que lo que nosotros tomamos por conocimiento es justamente el engaño de los hasta ahora indetectados obstáculos epistemológicos?

           De acuerdo con Bachelard, la garantía de la objetividad es el movimiento del yo desde el punto de vista de sus propias intuiciones e inclinaciones intelectuales al punto de vista de las consideraciones que son convincentes para todas las mentes racionales. Así: “Yo pienso que tú podrías pensar lo que yo solamente he pensado, si yo te informo de la línea racional de pensamiento [L’événement de raison] que me ha forzado a pensar como yo lo he hecho” (Le rationalisme appliqué, PUF, 1949). En tales circunstancias, “desde que yo reconozco que lo que yo he pensado es una norma [normalité] para el pensamiento normal, yo tengo el medio para forzarte a pensar lo que yo pienso. En efecto, tu pensarás como yo he pensado hasta el punto que yo te hago consciente del problema para el cual yo he encontrado la solución.” De ésta forma, nosotros logramos la “consagración [consécration] de nuestro método, la prueba de la eficacia de nuestro pensamiento, la socialización de nuestra verdad” (Le rationalisme appliqué, 58).

           En ésta conexión, Bachelard habla de un movimiento desde el cogito solitario hasta el cogitamus (Le rationalisme appliqué, 57) y desde la existence individual a la surexistence social (Le rationalisme appliqué, 6o). (Él también habla de la comunidad de la verdad basada sobre un corationalism.) Su clave principal es que éste movimiento de lo personal a lo interpersonal es un movimiento desde lo meramente psicológico hasta lo genuinamente epistemológico por el cual “un valor psicológico se vuelve un valor epistemológico” y “un conocimiento personal adquiere una cierta seguridad al volverse el conocimiento de la comunidad científica [une conaissance de la cité scientifique] (Le rationalisme appliqué, 48). En efecto, él inclusive explota la conexión psicológica desarrollando una noción de un “intelectual superego” (surmoi) (Le rationalisme appliqué, 75) que es la expresión interna de las normas objetivas epistemológicas. Ésta noción es la base de la compleja cuenta epistemológica de Bachelard de la “intelectual vigilancia del yo,” por medio del cual los pensadores racionales controlan y evalúan varios niveles de su actividad cognitiva (Le rationalisme appliqué, Capítulo 3).

           Bachelard parece pues, mantener una cuenta general de la justificación científica y de la objetividad. La validez del conocimiento objetivo está asegurada por el acuerdo entre la comunidad de investigadores. Sin embargo, él a veces parece moverse en la dirección de una justificación coherente. En Le rationalisme appliqué, por ejemplo, él desarrolla el problema de la posibilidad de un falso consenso. En respuesta, él admite que “dos mentes pueden estar de acuerdo en el mismo error” pero señala que la verdad y el error no son simplemente inversos uno de otro en el proceso del desarrollo de las investigaciones.

              Error  y verdad  no son simétricos, así como una filosofía puramente lógica y formal podría llevarnos a creer. En las ciencias, los grupos de verdades se vuelven sistemas, mientras que los errores están perdidos en una mezcla sin forma. En otras palabras, las verdades están vinculadas apodícticamente mientras que los errores se acumulan asertóticamente. (Le rationalisme appliqué, 58-59).

           Pero inclusive allí, Bachelard puede todavía estar dando prioridad al consenso, desde que él inmediatamente va sobre el contraste del sistema racional de la verdad que está codificada en libros “provistos con la garantía de la comunidad científica” con los errores encontrados en los libros que son “la mayoría frecuentemente caracterizados por una detestable originalidad” (Le rationalisme appliqué, 59.) Esto parece que, al final, el no provee un totalmente claro y poderoso balance de los campos normativos de la objetividad científica.

           Correlativamente a la crítica del fundacionalismo de Bachelard está su rechazo del realismo. La correlación es aparente desde la definición del realismo que él ofrece en uno de sus primeros libros: “Realismo [es]…cualquier doctrina que mantenga la organización de impresiones sobre el nivel de las impresiones por si mismas, que localizan lo general después de lo particular, que consecuentemente cree en la prolija riqueza de la sensación individual y en el sistemático empobrecimiento del pensamiento abstracto” (La valeur inductive de la relativité 206. Vrin 1929). Entendiendo así, el realismo acepta la primacía y la indispensabilidad de los objetos de la experiencia de los sentidos de cada día. Ésta es la opinión, mantenida por los filósofos que viniendo desde la fenomenología hasta los Cabezas Blancas, analistas del lenguaje ordinario, que las cosas que nosotros vemos, oímos y tocamos son las concretas” (“realmente real”) realidades para las cuales la ciencia provee solamente un parcial y abstracto balance.

           Cuando los científicos dicen que un gas (e.g., el aire que nosotros respiramos) es una colección de moléculas, esto es solamente una forma de hablar. Hablar de moléculas no es una forma de elucidar algún importante aspecto del comportamiento del aire, pero no hay duda al argumentar que el aire es realmente nada sino una colección de moléculas, que el científico al hablar de moléculas puede tomar a la ontológica posición de nuestras conversaciones cuotidianas del aire.

           Bachelard parece realista en éste sentido como contrariándose con su tesis que la historia de las ciencias avanza por una serie de rupturas epistemológicas. Para el realista, no existen rupturas epistemológicas porque cada descubrimiento científico es justamente la suma de otra verdad acerca de los objetos familiares dados a la experiencia común. La ciencia nunca nos toma más allá de las fundamentales estructuras conceptuales que nosotros adquirimos cuando aprendemos nuestro lenguaje natural. Por consiguiente, la primera forma de Bachelard criticar el realismo es idéntico con su caso para la realidad de las rupturas epistemológicas. Otra, muy relacionada línea de criticismo es su argumento del rol guía de la teoría sobre la observación en el desarrollo del conocimiento científico. El punto aquí de Bachelard es notablemente ilustrado por sus reflexiones sobre como un científico moderno podría acercarse al proyecto de Descartes (en la Segunda Meditación) estudiando la naturaleza de un pedazo de cera. Descartes, naturalmente, utilizó la cera como ejemplo contra una forma de realismo que rechaza la necesidad para el entendimiento intelectual para interpretar lo dado de los sentidos. Pero esto es justamente una consideración anti -empiricista de nuestra experiencia de los objetos materiales; no es un rechazo de la tesis realista (la cual Descartes acepta) que tales objetos son como ellos son dados en ésta experiencia propiamente entendida.

           Bachelard argumenta que el acercamiento de Descartes a la cera es fundamentalmente diferente de ese del científico moderno. Mientras Descartes describe un pedazo de cera como es en su estado natural, “justamente tomado desde la colmena,” un científico podría “comenzar con…químicamente pura cera producida por una cuidadosa purificación técnica” (Le nouvel esprit scientifique 167). Luego, en vez de observar la cera con varias  condiciones en las cuales nosotros pudiéramos encontrarla en nuestra experiencia diaria (enrollada en nuestros dedos, derretida por el sol), los científicos podrían someterla a una serie de delicadas, y controladas manipulaciones, diseñadas para ponerla en un estado que permita la observación de sus rasgos característicos. Así, él podría “derretir ésta cera en un crisol y resolidificarla en una lenta y metódica forma. De ésta forma él puede obtener una ‘gotita’ de cera de la que la forma y la composición de la superficie puede ser precisamente controlada” (Le nouvel esprit scientifique, 168). Posteriormente él podría proceder a estudiar la superficie de ésta cuidadosamente preparada gotita exponiéndola a los rayos X: “gracias a la lenta cocción de la bola de cera, las moléculas en la superficie pueden ser orientadas en una forma exacta a la superficie de la gota. Ésta orientación puede determinar la difracción del patrón de los rayos equis y el campo del espectrograma parecidos a aquellos obtenidos…para los cristales” (Le nouvel esprit scientifique, 168). Sobre la base de los resultados obtenidos con los cristales, el científico espera que éstos espectrogramas proveen la explicación de muchas de las propiedades de la superficie de la cera, tales como uniformidad, adherencia y aceitosidad. Bachelard continua sugiriendo como otras técnicas podrían ser empleadas para determinar la estructura molecular de la cera en los más profundos niveles. Pero el punto esencial podría estar ya aclarado: la observación científica consiste en la sistemática manipulación de un objeto sobre la base de un teórico pre-entendimiento de éste. El científico trata los objetos como él lo hace porque una teoría ya aceptada le dice a él que esto es así, para revelar los secretos del objeto. El mismo proceso de la observación científica está basado sobre una redescripción teórica del objeto que lo caracteriza desde el punto de vista de muy diferentes categorías (por ejemplo, “una muestra químicamente pura,” “orientación de las moléculas en la superficie”) de aquellas de experiencia desconocida. “Para la ciencia, entonces, las cualidades de la realidad son funciones de nuestros métodos racionales…’Meditación objetiva’ [en contraste a la “meditación subjetiva” de Descartes sobre la cera] en el laboratorio nos comprometemos en un camino de objetividad progresiva que da realidad a ambos, una nueva forma de experimentar y una nueva forma de pensamiento” (Le nouvel esprit scientifique, 171). En éste proceso, los objetos familiares a los sentidos, capturados por los sentidos, son dejados muy atrás.

           Parece claro que lo que Bachelard aquí llama realismo es una variedad de lo que los corrientemente filósofos de la ciencia llaman anti-realismo. (Tampoco la terminología es posible desde que el punto es realista acerca de los objetos de la experiencia común y anti-realista acerca de las postulaciones teóricas de la ciencia). Igualmente, la propia posición de Bachelard es muy parecida a lo que es ahora llamado realismo científico. Particularmente, él define vigorosamente la realidad de las entidades postuladas por la explicación de las teorías científicas e inclusive sostiene que son éstas entidades mucho más que los objetos de la experiencia común de los sentidos las que son las concretas realidades del mundo físico.[21] Además, el acercamiento de Bachelard ofrece una forma de defender el realismo científico que tiene importantes ventajas sobre algunas de las más recientes defensas. En primer lugar, éste no presenta al realismo como solamente el resultado de una perentoria demanda posterior, causas teóricas del fenómeno que son adecuadamente ya contadas por las generalizaciones empíricas. Así como Wilfried Sellars, Bachelard fundamenta su caso por el realismo sobre la ineficiencia de las “estructuras manifiestas” de la observación del lenguaje de cada día y la correspondiente explicación con su superioridad de las estructuras teóricas.

           Además, mientras que muchas recientes versiones del realismo se encuentran ellas mismas en tensión con las cuentas históricas (a lo Kuhn) de los cambios en los conceptos científicos, el realismo de Bachelard está construido sobre el modelo del desarrollo científico que permite tales cambios. Específicamente, su noción de L’histoire sanctionée provee una forma de reconciliar el progreso científico requerido por la cuenta realista con la discontinuidad histórica.

           Sin embargo, mientras Bachelard provee un valioso acercamiento para la defensa del realismo científico—éste es, de la ontológica superioridad de la estructura de la ciencia teórica—él no tiene la voluntad para aceptar un completo realismo metafísico de pura sangre. Esto es, él no tiene la voluntad para imponer la existencia del pensamiento independiente de las entidades científicas.

           Más bien él propone lo que él llama “el racionalismo aplicado” (le rationlisme apliqué). El término “racionalismo” enfatiza principalmente, el activo papel del pensamiento en la construcción de los conceptos necesitados para describir adecuadamente los objetos de la ciencia. El segundo énfasis de Bachelard reivindica que, contrario a un difundido empirismo malinterpretado, eso es (teóricamente) las ideas más bien que las experiencias de los sentidos las que nos dan los objetos en su completa realidad: “Las ideas revelan detalles y hacen que los rasgos específicos [spécifications] aparezcan. Es a través de las ideas que nosotros vemos lo particular en todo su esplendor; así ellas van más allá de las sensaciones, las cuales solamente aceptan lo general.” [22] Así para Bachelard, las concepciones teóricas no son abstracciones de la completa realidad de los objetos, sino la vía para alcanzar ésta realidad más allá de la verdad y lo inacabado de nuestra experiencia común de los sentidos.

           Nosotros no debemos, sin embargo, pensar de Bachelard como un idealista quien da absoluta prioridad al pensamiento. Él rechaza una constitución idealista de la realidad desde el pensamiento puro de un cogito. Al contrario, él espera que, si nosotros comenzamos con el sólo pensamiento mismo (después por ejemplo, una Cartesiana “destrucción del Mundo” a través de la duda metódica), entonces cualquier mundo que piensa postularse podría ser una destrucción enteramente arbitraria. El idealismo tampoco debe reducirse a un escepticismo que restrinja la realidad para pensar o para un “creacionismo” que haga el mundo un mero capricho del pensamiento. Bachelard presenta su versión del racionalismo como un medio fondo entre éstos dos extremos. Nosotros tampoco llegamos a la verdad escépticamente destruyendo el mundo ni creándolo mentalmente. Más bien, la verdad es el resultado de la revisión (rectification) de las razones del mundo. “Dentro de los dos polos de un mundo destruido y un mundo construido, nosotros simplemente proponemos meternos [alisser] en un mundo rectificado”(Le rationalisme appliqué, 51). Por consiguiente, el racionalismo de Bachelard es aplicado en el sentido de que para éste, cualquier aplicación de conceptos por la razón debe ser para un objeto que ya ha sido conceptualizado: “El Racionalismo es una filosofía que continúa; nunca es verdaderamente una filosofía que comienza”( Le rationalisme appliqué, 54). Los objetos de nuestro conocimiento están “ya allí,” no como autónomos dados sino como el resultado de previas aplicaciones de la razón.

           La concepción de Bachelard de un racionalismo aplicado está también designado para subrayar el papel de los instrumentos científicos de la realidad. Las mentes rectificadoras del mundo están mediatizadas por las técnicas de manipulación experimental que son una parte integral de las teorías científicas modernas. En efecto, Bachelard habla de instrumentos científicos como “teorías materializadas” (Le nouvel esprit scientifique, 13). Es a través de ésta instrumental materialización que los conceptos teóricos superan las abstracciones de lo simplemente mental y provee verdades más concretas que aquellas de la experiencia común. Así es como  Bachelard disuelve la paradoja que nosotros podemos sentir en su afirmación que los objetos de la teoría son más concretos que aquellos de las sensaciones. (Él alude a ésta paradoja hablando del objeto científico como un objeto “Abstracto-concreto.”) La ciencia reemplaza las experiencias del sentido común con sus propias experiencias teóricamente informadas. Esto nos mueve desde la “fenomenología” que describe los objetos de las experiencias comunes a lo que Bachelard llama un “fenómeno-técnico,” el cual produce objetos por la aplicación de instrumentos científicos. “La ciencia realiza sus objetos; ésta nunca los encuentra ya-hechos. Los Fenómenos—Técnicos extienden la fenomenología. Un concepto se ha vuelto científico a la magnitud que se ha vuelto técnico, ese que es acompañado por una técnica de realización” (La formation de l’esprit scientifique, 61). Por consiguiente, Bachelard rechaza “la clásica división que separa una teoría de sus aplicaciones” y afirma más bien “la necesidad de incorporar las condiciones de la aplicación dentro de la esencia de la teoría” (La formation de l’esprit scientifique, 61). Es a través de las aplicaciones técnicas da las teorías abstractas de las estructuras racionales que allí aparecen los objetos científicos concretos.

           Bachelard ve su racionalismo aplicado como un terreno medio ontológico viable entre idealismo y realismo y entre empirismo y racionalismo clásico. Acepta con énfasis el idealismo sobre el activo rol de las mentes, considerando cualquier objeto en particular como construido por la aplicación de una teoría. Pero, a la misma vez, acepta con énfasis el realismo sobre la trascendencia del objeto, acordando que cualquier hecho en particular de una construcción teórica opera sobre un objeto ya dado para éste. Lo que desde un (relativamente idealista) punto de vista es la rectificación en la mente de un concepto es, desde otro (relativamente realista) punto de vista, una mejor aproximación a la realidad (Cf. Essai sur le connaissance approchée, 279). Igualmente, el racionalismo aplicado trata de hacer justicia a ambos, al énfasis del racionalismo clásico sobre el peligro de la teoría para el examen de la experiencia. “La cultura científica está animada por una sutil [fine] dialéctica que constantemente va desde la teoría a la experiencia para volver desde la experiencia a la organización fundamental de los (teóricamente) principios” (L’activté rationaliste de la physique contemporaine, 16).

           El refugio de Bachelard del realismo metafísico es menos impresionante que su defensa del realismo científico. Su intento para combinar realistas e idealistas miradas de objetos parece ser inestable.

           Para evitar el idealismo, Bachelard sostiene que cualquier operación de la mente es una transformación de un objeto pre-dado para éste.

           Pero, a menos que él esté dispuesto a recurrir al realismo metafísico, él tiene que estar de acuerdo en que cualquier objeto pre-dado por si mismo debe ser el resultado de una previa “constitución” por la actividad mental. De ser así, su posición se reduce a una forma de idealismo. Consecuentemente, parece que la posición de Bachelard colapsa también en una idealista o metafísico realismo y de hecho no ofrece una viable tercera alternativa.

LA HISTORIA DE LA CIENCIA DE CANGUILHEM

           Canguilhem fue el sucesor de Bachelard como director del Institut d’Histoire des Sciences et des Techniques en la Universidad de París. Mientras que Bachelard fue principalmente un filósofo de las ciencias quien fundamentó sus conclusiones en los estudios históricos, Canguilhem es principalmente un historiador de las ciencias, aunque uno extremadamente sensible a las filosóficas presuposiciones e implicaciones de su trabajo. Sin embargo, Canguilhem definitivamente actúa desde el contexto de la filosofía de la ciencia de Bachelard, allí hay un número de puntos claves en los cuales él critica y modifica los puntos de vista de Bachelard.

           Hasta cierto punto, sus diferencias reflejan el hecho que, mientras Bachelard tomó la física y la química como sus modelos de racionalidad científica, Canguilhem se centro principalmente en la biología y la medicina.

LA CONCEPCIÓN DE CANGUILHEM DE LA HISTORIA DE LA CIENCIA

           El proyecto de Canguilhem como un historiador de la ciencia es escribir la historia de los conceptos no—para citar algunos de sus mayores alternativas— la historia de los términos, la historia de los fenómenos, o incluso la historia de las teorías. Una historia de los términos refleja la ingenua  y totalmente también común idea que existe algún histórico significado al encontrar personajes quienes, por ejemplo, hablaron de masa antes de Newton, de átomo antes de Dalton, de evolución antes de Darwin. Tales historias están corruptas por similitudes superficiales en el lenguaje e ignora la verdadera importancia de la pregunta de si dos científicos tuvieron el mismo entendimiento de un aspecto dado de la naturaleza. Una historia centrada sobre el fenómeno está relacionada con quién observó primero o quién exactamente describió un proceso natural dado o estructura, sin tomar en cuenta que el factor importante no es que fue observado sino la interpretación implicada en la observación. De está manera, Priestley pudo haber descubierto el oxígeno en el sentido de ser el primero en producirlo en el laboratorio y describir sus fenomenales características con precisión. Pero tal “descubrimiento” es de poca importancia para la historia de los conceptos de Canguilhem, desde que Priestley falló en el asunto decisivo de proveer un adecuado entendimiento científico del oxígeno, el cual el incorrectamente interpretó como aire deflogisticado. El éxito decisivo fue el de Lavoiser por su entendimiento del oxígeno como un elemento químico.

           Puede parecer que el rechazo de Canguilhem de la historia de la ciencia como la historia de los descubrimientos de fenómenos corresponde simplemente a un rechazo de los positivistas a la áspera  distinción entre la teoría y la observación. Él está, nosotros podemos pensar, las obvias consecuencias de reconocer que no existen científicamente interesantes hechos observados, aparte de sus teóricas observaciones. Esto podría sugerirnos que lo de Canguilhem es en efecto una historia de las teorías.

           ¿Porque pues, él insiste que sus principales preocupaciones son con los conceptos más que con las teorías?

           Para entender el punto de vista de Canguilhem aquí, nosotros necesitamos distinguir—en una forma lo que los filósofos Anglo-Americanos de la ciencia normalmente no hacen— entre interpretación y teoría. Muchos de los recientes analíticos filósofos de la ciencia han enfatizado que la observación científica no se nos presenta a nosotros con la pura ininterrumpida información; toda la información científica se entrega ya interpretada.

           Canguilhem podría estar de acuerdo con éste punto, el cual fue después de todo, enfatizado por Bachelard muchísimo antes de Hanson y Kuhn. Pero la discusión típicamente Anglo-Americana de éste tópico también asume que la interpretación de la información es un asunto de leerla desde el punto de vista de una teoría; esto es, desde el punto de vista de un conjunto de generalizaciones científicas puestas en avance para explicar el fenómeno bajo investigación. La interpretación está sujeta a provenir de los compromisos teóricos. Los Aristotélicos vieron el movimiento de un cuerpo pesado oscilando de una cadena como una caída forzada a causa de su teoría que la caída de los cuerpos busca su posición natural. Galileo vio esto casi como el movimiento periódico de un péndulo a causa de su principio teórico de la inercia.[23] Sobre éste punto, los conceptos desde los cuales la información es interpretada se derivan de las teorías por medio de los cuales ellos son explicados. No es sorprendente que para algunos filósofos asumiendo ésta opinión (Feyeraben, por ejemplo) fueron más allá, sosteniendo que el completo significado de un concepto o un término está dado por el rol que juega en el planteamiento de una teoría.

           Esto nos lleva a la misteriosa conclusión  que cualquier revisión en las teorías trae consigo cambios en el significado de los conceptos científicos.

           Para Canguilhem, sin embargo, es importante separar los conceptos que interpretan la información de las teorías que las explican. Un concepto nos prepara con la comprensión inicial de un fenómeno que nos deja formular de una manera científicamente útil la pregunta de cómo explicarlo. Las teorías  proporcionan una variedad de (frecuentemente competentes)  maneras de contestar la pregunta explicativa. Así, Galileo introdujo una nueva manera de concebir el movimiento de los cuerpos cayendo. Pero para explicar el movimiento así concebido, él, Descartes, y finalmente Newton introdujeron una serie de diferentes teorías. Consecuentemente, Canguilhem puede darse cuenta de que el mismo concepto representa  un papel en diferentes teorías—de, como él dice, conceptos que son “teóricamente polivalentes” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 6 ). Esto a su vez le permite a él, escribir eventos históricos de la formación y transformación de los conceptos que operan en un diferente—y más fundamental—nivel que eventos de la sucesión de las teorías explicativas.

           La concepción de la historia de la ciencia de Canguilhem como la de la historia de los conceptos está bien ilustrada por su propio trabajo sobre la formación del concepto de reflejo. Como él  lo ve, el desarrollo del concepto del reflejo del movimiento era una innovación mayor, paralela a la revolución Copernicana en astronomía. La fisiología temprana, de Aristóteles y Galeno en adelante, “había postulado un principio singular de orden y control” (el corazón para Aristóteles, el cerebro para Galeno) para todos los movimientos corporales.  Por contraste, los reflejos son movimientos que ocurren independientemente del órgano de mando central: “La revolución Copernicana  en la fisiología de los movimientos es la disociación de las nociones del cerebro y del motor-sensorial central, el descubrimiento de centros excéntricos, la formación del concepto del reflejo” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 127).

           La  Historia tradicional atribuye éste  revolucionario desarrollo a Descartes. Así, un trabajo de referencia tradicional dice:

              El concepto del reflejo. compromete en una teoría singular la descripción complejo del comportamiento fisiológico y la explicación de cómo actividades involuntarias simples , tal como el reflejo de la rodilla, son  regulados. Todos éstos elementos del concepto como una clave para la psicología, conducta animal y movimientos involuntarios están en Rene Descartes (1596-1650) Traité de l’Homme.[24]

           Canguilhem está de acuerdo que Descartes describió y trató de explicar el fenómeno (por ejemplo, el retiro de un brazo o de una pierna del fuego) que nosotros llamamos “movimientos de reflejo.” Pero él insistió que él no formuló el concepto de reflejo: “En los trabajos de Descartes…nosotros tampoco encontramos el término ni el concepto de reflejo” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 52). Una razón de que esto sea así es que una característica distintiva de los movimientos de los reflejos es el hecho de que "ninguno procede directamente de. un asiento central" tal como el corazón o el cerebro (La formation du concept de reflex aux  XVIIe et XVIIIe siecles, 41).

           Pero, según Descartes, un movimiento tal como retirar un miembro del fuego procede directamente de un asiento central; es producido por el movimiento del alcohol animal del cerebro (y finalmente del corazón, que es para Descartes la primera fuente de todo movimiento corporal). En el comentario de Descartes no hay ningún lugar para movimientos originados desde centros "excéntricos."

           Además, la idea del movimiento reflexivo (como la analogía terminológica con la reflexión de luz sugiere) implica que los dos movimientos, desde los órganos de los sentidos a los centros de respuestas y viceversa, son  de la misma clase. Pero esto no es de ninguna manera así para Descartes, para quien “la excitación de los sentidos y la contracción del músculo son dos movimientos sin relación analógica (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 41). El primero Descartes lo concibe como un tirón en la cadena de las fibras del nervio que unen la superficie del cuerpo al cerebro, análogo a tirar el cordón que suena una campanilla. El segundo él lo concibe como un impulso del alcohol animal a través de los tubos que contienen los nervios, análogo a bombear aire por un sistema conducido por tuberías. En ambos casos, Descartes emplea una cuenta mecánica del movimiento, pero los dos mecanismos son completamente diferentes. Canguilhem sostiene que los puntos de vista de Descartes eran de hecho un obstáculo mayor para  la formación del concepto de reflejo, precisamente porque no dieron margen para la clase de movimiento “reflejado”, lo mismo en ambas direcciones, que son requeridas por la acción del reflejo. (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 51).

           Una fuente de la creencia equivocada que Descartes introdujo el concepto del reflejo es una confusión de la identificación o descripción de un fenómeno con su propia interpretación  conceptual.

           Pero esta incorrecta atribución, también se deriva de una confusión de concepto y teoría. En la fisiología moderna, el concepto del reflejo ha sido un elemento central en las teorías mecanicistas del organismo--esto es, teorías que tratan cosas vivientes como meramente versiones complejas de sistemas físicos inanimados. Descartes, por supuesto, es famoso por ser uno de los primeros defensores  de la biología del mecanicista. Consecuentemente, resultaba fácil para los historiadores quienes consideraban el curso de la ciencia como una sucesión de teorías para asumir que la descripción de Descartes de la acción del reflejo en el contexto de su teoría mecanicista era equivalente a la introducción del concepto de movimiento reflexivo. Este, sin embargo, ignora la independencia esencial de conceptos de lo que igual  viene a ser sus encarnaciones  teóricas canónicas. De hecho, según Canguilhem, el concepto del reflejo era primero introducida en la muy distinta no-mecanicista teoría fisiológica de Thomas Willis, un médico inglés del siglo XIX.

           Willis explicó los procesos corporales  desde el punto de vista de la química de la combustión y una noción vitalista del alma del animal. Sus cuentas, por consiguiente, movidas lejos del mecanismo Cartesiano que parecía ser el sitio natural del movimiento del reflejo. No obstante, Willis fue llevado, así como Descartes no lo fue, a los dos elementos centrales del concepto del reflejo. Primero, él claramente distinguió el cerebelo, como el centro del movimiento involuntario, del cerebrum (o cerebro propio), como el centro del pensamiento racional y la acción voluntaria. Éste efectuó el crucial descentramiento del movimiento del reflejo. Segundo, él concibió el movimiento del reflejo como un auténticamente proceso simétrico de movimiento inverso-y-adelante por el alcohol del animal, explícitamente empleando el término motus reflexus en analogía a la reflexión de la luz. Por consiguiente, Canguilhem concluye que, acerca del reflejo, encontramos en Willis la cosa, la palabra, y la noción” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 68).

           El siglo XIX utilizó y desarrolló el concepto del reflejo (por ejemplo, Austruc, Unzer, y Prochaska) igualmente ubicándolo en el contexto de los acercamientos a la fisiología no mecanicista. Es solamente en el tardío siglo XIX que "la mayoría de los fisiólogos tendieron a entenderlo [el reflejo] como un mecanismo elemental y rígido (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 302). Trabajos más tarde (por ejemplo, el de Sherrington), aunque completamente excluyendo cualquier aspecto de causalidad conclusiva desde el concepto del reflejo, han rechazado las interpretaciones mecanicistas extremas de él (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 304). En suma el concepto del reflejo tiene, desde su introducción por Willis hace doscientos años, funcionó efectivamente en una amplia variedad de contextos teóricos.

           Canguilhem hace gran énfasis en el punto en que su historia de los conceptos científicos mismos no pretenden tener un estatus científico. Éste está en contraste con otro número de concepciones influyentes de la historia de la ciencia. Existe, por ejemplo, la esencialmente concepción positivista, articulada por Dijksterhuis (y más temprano por el discípulo de Comte, Pierre Lafitte), de la historia de la ciencia como el "laboratorio" de la epistemología (Cf., Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 13). Aquí la idea es que los eventos y los resultados del pasado de las ciencias les son dados simplemente a los  historiadores como objetos ya constituidos. Su función es escrutar éstos datos—Lafitte habló del microscopio mental del historiador—y utilizarlos para  evaluar las cuentas epistemológicas de la ciencia.

           Otros dos ejemplos de la historia de la ciencia modelada sobre la ciencia misma son la externalista y los acercamientos internalistas tan discutidos por los historiadores angloamericanos de la ciencia. Los usos externalistas de las técnicas de la psicología o las ciencias  sociales para relacionar los desarrollos científicos a las condiciones económicas, sociales, políticas, o religiosas. La internalista ignora tales condiciones en favor de la lógica interior del desarrollo de una ciencia, pero se interesa todavía en emplear los hechos sobre éste desarrollo para evaluar, en una forma ampliamente científica, generalizaciones sobre la naturaleza de la ciencia. Esto, podemos agregar, es particularmente verdadero de la historia internalista—por ejemplo, la de Kunhn, Lakatos, y Laudan—designada a iluminar la filosofía de la ciencia. Aquí los historiadores se ven como los experimentadores en el laboratorio de Dijksterhuis, usando los datos de la historia para probar los principios metodológicos y los modelos del desarrollo científico.

           Según Canguilhem lo qué es común a todos éstos acercamientos científicos a la historia de la ciencia es su fracaso para ver la historia misma como pasando juicios normativos acerca de la ciencia que estudia. Por consiguiente, al modelo de historia de la ciencia como un laboratorio, él opone el modelo de historia de la ciencia como una corte de la ley en la que se “hace juicio con respecto al pasado del conocimiento, o el conocimiento del pasado (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 13). En tal modelo, la historia de la ciencia no es una disciplina científica, precisamente porque su intento explícitamente normativo excluye la orientación de valor-libre, característica de un análisis científico.

           ¿Pero solamente en que sentido hace Canguilhem ver la historia de la ciencia como evaluando (juzgando) el pasado de la ciencia? Aquí él invoca la distinción de Bachelard de l'histoire perime y de l'histoire sanctionee, según en la que se evalúa la ciencia pasada como anticuada o validada sobre la base de su relación a los resultados de la ciencia presente. Así, los juicios de los historiadores se basan sobre las normas derivadas de un análisis epistemológico informado (à la Bachelard) por la ciencia presente. Ésta es la epistemología que es llamada a equipar a la historia con los principios para el juicio, y la epistemología proporciona a éste juicio su comprensión del último lenguaje hablado…por la ciencia (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 13).

           Canguilhem también expresa la naturaleza no-científica de la historia dela ciencia en cuanto a la diferencia entre sus objetos y el objeto de la ciencia. “El objeto en la historia de la ciencia nada tiene  en común con el objeto de la ciencia” (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 17). Básicamente, esto es porque el objeto de la historia de la ciencia tiene un carácter histórico, considerando que “la ciencia es la ciencia de un objeto… el cual no tiene una historia” (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences,  16). En éste contexto, uno de los objetos “teniendo una historia” no es materia de su meramente haber existido y cambiado a través del tiempo. Más bien, un objeto es histórico (tiene una historia) cuando se mira como esencialmente parte de un proceso de desarrollo histórico que no ésta terminado. Como histórico, el objeto es esencialmente incompleto y por lo tanto  no es dado en su completa realidad. Los objetos de las ciencias (igual de las ciencias “históricas”  tal como geología o biología evolutiva) no son históricos en éste sentido porque la ciencia los trata a ellos—junto con cualquier historia que ellos puedan tener—como dados completamente disponibles para el análisis.[25]Los objetos de la historia de la ciencia son más bien tratados como sólo parcialmente dados, no totalmente determinados. Como un resultado, el valor e igualmente el significado de la ciencia del pasado podría alterarse con sus progresos del futuro. En ésta mirada, el trabajo de los historiadores de la ciencia es muy similar al de los críticos del arte y la literatura.

           Canguilhem mira su concepción de la historia de la ciencia como eliminar una de las mayores preocupaciones  de muchos de los historiadores de la ciencia: la búsqueda de precursores de los más importantes descubrimientos científicos. Un precursor, según su irónica definición, es "alguno de quien sabemos solamente después, que él vino antes."[26] Hablando de precursores, Canguilhem tiene particularmente en mente el objetivo, frecuentemente hecho  por los historiadores, que las mayores innovaciones científicas de, por ejemplo, Copernico y Darwin fueron esencialmente anticipadas por pensadores mucho más tempranos (por ejemplo, Aristarco, Diderot). A veces, de hecho, parece que la meta del historiador es encontrar precursores inclusive más tempranos para cualquier trabajo científico importante. Como Canguilhem señala, si ésta búsqueda de precursores es llevada hasta el límite, entonces la ciencia cesa de tener una historia; todos los logros científicos ocurrieron  en alguna Edad de Oro inicial (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 21). En todo caso, él argumenta que el "descubrimiento"  de un precursor está normalmente fundamentado en un fracaso por reconocer las diferencias fundamentalmente conceptuales que subrayan superficialmente formulaciones similares. Esos, por ejemplo, que piensan que Reaumur o Maupertuis eran precursores del trabajo de Mendel sobre la herencia no entienden la naturaleza distintiva de los conceptos de Mendel de un carácter hereditario independiente (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 22). Sólo con las  condiciones más severas Canguilhem deja que cualquier charla de los científicos de diferentes períodos históricos haya seguido la misma línea de investigación o hayan hecho el mismo descubrimiento. A menos que, dice, tengamos

explícitamente establecido que dos investigadores estén preguntando por el mismo asunto y tengan el mismo objetivo de investigación, que su guía de conceptos tengan la misma significación y saquen su significado del mismo sistema de conceptos, es artificial, arbitrario, e inadecuado... decir que dos autores científicos están parados en una relación lógica de principio a fin o de anticipación a  realización. (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 22)

           Pero, aunque  Canguilhem se opone firmemente a lo que, siguiendo a J. T. Clark (Cf. Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 20), él llama “el virus del precursor,” esto no significa que él niegue que la necesidad de entender la influencia de los primeros trabajos científicos sobre los posteriores.[27] Porque la ciencia es una parte de la cultura humana, sus descubrimientos son condicionados por la (explícita e implícita) educación de aquellos quienes construyen éstos (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 235). Aquí Canguilhem habla muy positivamente de entender el trabajo de los científicos en cuanto a lo que han aprendido de sus predecesores y argumenta que dejar de hacer esto lleva a un tipo de historia de la ciencia empiricista o positivista que rechaza esa genuina historicidad de la ciencia. Consecuentemente, no debemos entender mal el rechazo de Canguilhem de la búsqueda de precursores científicos en diferentes períodos históricos como una negativa a considerar la innegable importante influencia de sus predecesores en su propio contexto histórico cultural. Una historia adecuada de los conceptos científicos tendrá que poner detallada atención a tales influencias, como Canguilhem mismo hace en muchas páginas de la historia del concepto del reflejo.

           La concepción de Canguilhem de la historia de la ciencia tiene obviamente fuertes afinidades   con la historia  y filosofía de la ciencia de Bachelard. Para citar dos ejemplos mayores, su enfoque en la innovación conceptual corresponde al cuadro de la ciencia de Bachelard  como una serie de revolucionarias rupturas, y entiende la función evaluativa  de la historia de la ciencia en cuanto al contraste de Bachelard entre l'histoire périmée y l'histoire sanctionnée. Sin embargo, existen también varias maneras importantes en las que Canguilhem refina, enriquece e igual corrige (rectifica) las ideas de Bachelard.

           Igual en el punto central de las rupturas epistemológicas, Canguilhem ofrece un más matizado punto de vista que Bachelard, enfatizando en la necesidad de reconocer continuidades a través de las mayores rupturas en la historia de ciencia.

              A menudo. se presenta el efecto de una ruptura como global, afectando la totalidad de un trabajo científico. Pero necesitamos saber cómo descubrir, incluso en el trabajo de una singular figura histórica, rupturas sucesivas y rupturas parciales. En un tejido teórico ciertos hilos pueden ser enteramente nuevos, mientras otros son tomados de los primeros tejidos. Las revoluciones de Copernico y Galileo también implica la preservación de una herencia. (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 25)

Igualmente, con respecto a l'histoire périmée, versus l'histoire sanctionnée, la distinción de Canguilhem de los conceptos de contexto teórico ayudan a clarificar la manera en el que una sola pieza del trabajo científico (por ejemplo, el descubrimiento de Black del calor específico) puede ser simultáneamente sanctionnée (en cuanto a lo que el concepto introdujo) y perimée (en cuanto al contexto teórico de la introducción).

           Canguilhem también efectuó una corrección implícita del concepto de Bachelard de un obstáculo epistemológico. Para Bachelard el concepto tiene una connotación completamente negativa, refiriéndose meramente a lo que bloquea el camino de la investigación y de ahí la necesidad de ser removidos.

           Canguilhem, sin embargo, deja que lo qué son impedimentos en un respecto pueden al mismo tiempo ser en otras maneras fuentes importantes del progreso científico. Tal, por ejemplo, es el caso en la historia de la biología de la muy abusada doctrina del vitalismo.[28] Aunque Canguilhem está de acuerdo que muchos decisivos adelantos han requerido una punto de vista mecanicista, no obstante insiste que el vitalismo ha  jugado al papel positivo de mantener a los biólogos conscientes de los rasgos distintivos del organismo que ellos tratan de entender.

           Canguilhem admite que el “vitalismo clásico” estaba totalmente equivocado en sus demandas que los organismos eran excepciones a las leyes de la física y la química. “Uno no puede defender la originalidad de los fenómenos biológicos... instalando, dentro del dominio de la física y la química, enclaves de indeterminismo, zonas de disidencia, centros de herejía” (La Connaissance de la vie, 95). En el sentido que el vitalismo trató de rechazar la aplicación de la física y la química en los organismos, era un obstáculo para el progreso científico. Pero, en otro sentido, el vitalismo era—y continua siendo—un recordatorio saludable que, aun cuando las leyes físico-químicas son totalmente aplicables a los organismos, los  fenómenos vitales todavía tienen rasgos distintivos que excluyen cualquier reducción fácil de ellos a sistemas inanimados. Durante el siglo XVIII por ejemplo, los vitalistas eran, según Canguilhem, prudentes positivistas o Newtonianos que se negaron a comprometerse  en las especulaciones materialistas o anímicas sobre la naturaleza metafísica de la vida y en cambio exigieron fidelidad a los fenómenos específicos del reino la de biología.

              El vitalismo era simplemente el reconocimiento de la vida como un orden original de los fenómenos y por lo tanto un reconocimiento del especifico conocimiento biológico... [Los vitalistas] el principio vital, su  vis vitalis, vis insita, vis nervosa, fueron así muchos de los nombres que ellos  dieron a su incapacidad para aceptar un mecanismo puro o la acción del alma [animismo] como las explicaciones de los fenómenos de la vida. (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 164-165).

           Una contribución específicamente positiva del vitalismo fue al desarrollo del concepto del reflejo: El Vitalismo era más apto que los mecanismos para acostumbrar el pensamiento de los biólogos a la descentralización de las funciones de la coordinación sensor-motriz (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 171-172).

           La distinción de Canguilhem del concepto y teoría son útiles para la comprensión del status dual del vitalismo. De un lado, el vitalismo es a menudo un obstáculo epistemológico para el desarrollo de los mejores sistemas  teóricos para explicar los fenómenos biológicos. En el otro, conserva a los conceptos de los biólogos  abiertos a la singularidad de los fenómenos que ellos han diseñado para entender y así prevenirlos contra las pretensiones de las teorías reduccionistas de las exitosas teorías mecanicistas.

           Dada la ambivalencia que él vio en algunos obstáculos epistemológicos, no sorprende que Canguilhem haya dado menos peso que Bachelard a la distinción entre ciencia y no-ciencia. Para Bachelard ésta distinción es fundamental, desde que él ve la historia de la ciencia como una constante batalla de la razón científica para separarse de lo no-científico (especialmente imaginativo y filosófico) reprimido en el pensamiento. La inquietud de Canguilhem con la idea de una afilada ruptura  entre lo científico y los no-científico, primero aparece en algunos comentarios sobre la aplicación de las ideas de Bachelard en la historia sobre el reflejo. Al final de su estudio de éste tema, hace la Bachelardiana pregunta: “¿Qué clase de historia, después de todo, hemos nosotros estado estudiando? ¿Una historia del pensamiento científico o del pensamiento pre-científico?” (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles,, 159). Su respuesta es que la dicotomía de Bachelard  no es particularmente aplicable aquí, desde que el concepto del reflejo se formó durante un período de transición del pensamiento pre-científico al científico. Más al punto, él sugiere, que la distinción de Bachelard está estrechamente relacionada entre la  experiencia de todos los días (l'experience commune) y  la experiencia científica (l'experience scientifique). Pero igual ésta distinción, Canguilhem nota, es relativa. En fisiología por ejemplo, el trabajo de Legallois parece envolver la experiencia científica en comparación con la experiencia de todos los días empleada por Whytt, pero cuando es comparada al trabajo de Pfluger o Sherrington, el de Legallois parece estar basado sobre todos los días en lugar de la experiencia científica (La formation du concept de reflex aux XVIIe et XVIIIe siecles, 161). Al final Canguilhem concluye que lo más que nosotros podemos decir es que el trabajo sobre el reflejo en un periodo tardío (por ejemplo, alrededor de 1850) fue más científico que en otros períodos (por ejemplo, alrededor de 1800), donde lo "más" es debido al hecho que el concepto del reflejo está más totalmente integrado en las técnicas experimentales y empleado en la explicación de una variedad más amplia de fenómenos.

           Las tempranas vacilaciones  de Canguilhem sobre la importancia de una distinción afilada entre lo científico y lo no-científico eventualmente lo llevó al importante concepto intermedio de una ideología científica. Así como él explícitamente reconoce (Idéologie et rationalité, 9), su trabajo en éste tema está influenciado por el de sus alumnos, Louis Althuser y Michel Foucault.

           Canguilhem nota que el término ideología originalmente se refirió a “la ciencia de la génesis de las ideas,”  que durante el siglo XVIII, Cabanis y Destrutt de Tracy propusieron como una base para “tratar las ideas como fenómenos naturales” entendidas con relación a su ambiente natural. El punto de vista político liberal de éstos ideólogos los trajeron a conflicto con las ambiciones imperiales de Napoleón, y, en la controversia resultante, Napoleón y sus partidarios los retrataron como metafísicos poco realistas que trataba de cortar la realidad para acomodar sus teorías. Marx recogió en éste abusivo uso de la ”ideología ” y le dio al término su significado canónico como cualquier sistema de ideas producido como el efecto de una situación condenada desde el comienzo a malinterpretar su conexión real con la realidad [son rapport réel au réel] (Idéologie et rationalité, 36).

           Marx él mismo dibuja un contraste afilado entre ciencia ( por ejemplo, su propia economía científica) e ideología, de manera que para él la noción de una ideología científica parecería ser un monstruo lógico (IR, 36).

           Pero Canguilhem nota que, en la ideología alemana, Marx no incluye “las ciencias burguesas” tal como las mecánicas de Newton o las electrodinámicas clásicas en la lista de las ideologías, aunque él hizo énfasis, contra Feuerbach, su deuda esencial--por ambos objetivos y métodos--a los negocios capitalistas y a la industria (Idéologie et rationalité, 37).

           Éste sugiere que, incluso desde un punto de vista marxista, hay espacio para actividades que son auténticamente científicas—es decir, producen conocimiento objetivo—aunque ellas son moldeada por la clase de fuerzas que producen ideologías. Para dar al pensamiento de Canguilhem aquí una expresión que él no usa, podemos decir que Marx incluso necesita tener en cuenta la existencia de las "ciencias ideológicas."[29]

           Pero Canguilhem piensa que nosotros debemos también que introducir la categoría más amplia de una ideología científica, una ideología (Por ésta razón no un cuerpo de conocimiento objetivo) que tiene no obstante, una orientación esencial para la ciencia. Tal ideología tiene dos características principales. Primero, toma algunas ciencias existentes como su modelo de conocimiento; por lo tanto tiene pretensiones de un estatus científico definido por las normas de la ciencia contemporánea a ella. Segundo, sin embargo, una ideología científica hace demandas acerca de la realidad que van  mucho más allá de la capacidad de la ciencia contemporánea para establecerse; por lo tanto sus pretensiones son meramente pretensiones y sus demandas científicamente  presuntuosas. Las ideologías científicas no son ideologías de los científicos—esto es, ideologías derivadas de los esfuerzos de los científicos para determinar el lugar de su ciencia respecto a otras formas de cultura. Ellas son más bien ideologías de filósofos, derivadas de las “discusiones con pretensiones científicas llevadas a cabo por hombres que todavía son, con respecto al asunto en discusión, solamente supuestos o científicos presuntuosos” (Idéologie et rationalité, 44)

           Como ejemplos de la ideología científica, Canguilhem cita el trabajo de Maupertuis sobre las genéticas en su Venus physique y la teoría evolutiva de Hebert Spencer. Ambos casos representan la doble relación que la ideología científica da a la ciencia original. En una mano señala “lateralmente” hacia una ciencia contemporánea a ella que le sirve como su modelo; en la otra mano, apunta adelante hacia una ciencia futura que reemplazará las pretensiones de las ideologías con resultados genuinos. Las especulaciones genéticas de Maupertuis fueron modeladas sobre sus trabajos exitosos en las mecánicas y el cálculo de probabilidades y fueron reemplazadas por la teoría científica de Mendel de las características hereditarias. Spencer presentó su “ley de evolución” como una generalización de los principios de la embriología de Von Baer, y su trabajo fue eventualmente desplazado por la teoría científica de la evolución de Darwin a través de la selección natural.

           Aunque las pretensiones de las ideologías científicas pueden presentar  bien obstáculos para el progreso de la ciencia, Canguilhem también enfatiza su rol positivo. Éste se deriva del hecho de que el progreso de la ciencia “requiere... una cierta prioridad [antériorité] de aventura intelectual por encima de la racionalización, presuntuosamente superior, en vista de las demandas de la vida y la acción, de lo que se ha verificado propiamente como conocimiento” (Idéologie et rationalité, 38). Las ideologías científicas proporcionan ésta necesaria dimensión de aventura intelectual que está, estrictamente hablando, no completamente responsable. Consecuentemente, Canguilhem concluye que una ideología científica puede ser “al mismo tiempo un obstáculo y una condición de posibilidad…para la constitución de la ciencia (Idéologie et rationalité, 38). De está forma, las ideologías científicas aparecen como un ejemplo mayor de la ambivalencia de los obstáculos epistemológicos.

           Canguilhem anota  que las ideologías científicas serán de ningún interés para esos que piensan que la historia de la ciencia es simplemente la acumulación incesante de verdades. Pero para esos, como Bachelard y él, que ven la historia de la ciencia como una nunca completada “purificación” (Idéologie et rationalité, 44) de errores, ellos son una preocupación esencial.

           Aunque siempre es necesario distinguir la ciencia genuina de la ideología científica, las dos están de hecho entrelazadas en la historia de la ciencia, y una adecuada comprensión del progreso de la ciencia requiere una comprensión de ambas. La distinción de Bachelard de lo qué es anticuado y lo qué es validó en el pasado científico es todavía competente, pero esto no justifica al historiador  minando sólo el oro científico e ignorando la escoria ideológica (Idéologie et rationalité, 45). Esto refuerza el rechazo de una afilada distinción entre historia interna y externa de la ciencia, que, como vimos (nota 11 arriba), ya estaba implícita en el análisis de Bachelard de los obstáculos epistemológicos.

 

LA CONCEPCIÓN DE CANGUILHEM DE LAS NORMAS

           Nuestra discusión de la concepción de Canguilhem de la historia de la ciencia muestra que para él ésta es una disciplina esencialmente normativa. Pero hasta ahora nosotros hemos dicho casi nada sobre sus puntos de vista sobre la naturaleza de las normas y la evaluación. Ése es un tema crucial, particularmente dadas las dificultades que hemos visto Bachelard tiene  comprendiendo y manteniendo los juicios normativos. Además, Canguilhem ha consagrado una porción substancial de su esfuerzo histórico y filosófico a un análisis de las normas y de lo normal, y, como veremos, el estatus de las normas es un importante tema para Foucault. Así será valioso para nosotros echar una mirada a éste aspecto clave del trabajo de Canguilhem.

           La tesis de Canguilhem para su grado de doctorado en medicina, publicada en 1943, fue un “Ensayo sobre Algunos Problemas Acerca de lo Normal y lo Patológico.” Aquí Canguilhem emprendió un sustancial análisis histórico y crítica filosófica de una tesis propuesta por F.--J. V. Broussais a comienzos del siglo XIX y más tarde examinada por Auguste Comte y Claude Bernard. Según ésta tesis (el Principio de Broussais), estados patológicos (enfermedades) son meramente modificaciones cuantitativas de los estados normales (saludables). La enfermedad no es nada más que un exceso o defecto de un factor requerido  para la salud. Como Claude Bernard lo anotó:

              La salud y la enfermedad no son dos modos esencialmente diferentes…ellas no podrían estar basadas en principios distintos, entidades que luchan por encima del organismo viviente y hacen de él el teatro de su concurso. Éstas son ideas medicas obsoletas. En realidad, entre éstos dos  modos del ser, hay únicamente diferencias de grado: exageración, desproporción, discordancia de fenómenos normales constituyen  el estado de enfermedad. No existe caso donde la enfermedad habría producido nuevas condiciones, un cambio completo de escena, algunos nuevos y especiales productos. (Citado, Le Normal et le pathologique, 33).

           Para citar algunos ejemplos simples: La diabetes es debida a un exceso de azúcar en la orina, la leucemia a un exceso de células blancas de la sangre, la anemia a una falta de células rojas de la sangre. En el Principio dado de Broussais, no hay diferencia esencial entre fisiología (el estudio de funciones corporales normales) y patología (el estudio de las enfermedades como desviaciones de la norma).

            Canguilhem critica el Principio de Broussais en ambos campos conceptual y empírico. Conceptualmente, él exige que su defensa frecuentemente envuelve una confusión de continuidad  y homogeneidad— esto es, un fracaso para darse cuenta de eso sólo porque un estado puede derivarse de otro por una serie continua de cuantitativos cambios, no es lógico que los dos estados no difieran cualitativamente. Empíricamente, él argumenta que muchas enfermedades, particularmente si ellas son comprendidas en su total complejidad, no son de hecho producidas por un exceso o defecto de algunos constituyentes de un cuerpo saludable. Al respecto, él ofrece una discusión completa de la naturaleza y etiología de la diabetes (Le Normal et le pathologique,  37-40).

           Más importante para nuestros propósitos, Canguilhem también desarrolla su propio punto de vista de  la salud y la enfermedad, lo normal y lo patológico, como estados del organismo cualitativamente diferentes. En el centro de éste punto de vista está su demanda que las normas biológicas son propuestas por el organismo mismo. Ciertos estados y modos del funcionamiento tienen un valor especial desde el punto de vista del organismo, aunque otros estados y modos del funcionamiento son igualmente posibles y, sin embargo, inclusive más comunes. Aquí Canguilhem piensa que hay un contraste importante entre físicas modernas y biología. Las mecánicas aristotélicas distinguieron entre  normal (natural) y patológico (violento) movimientos. Ésta polaridad de movimientos fue rechazada por Galileo y Descartes en favor de un principio de inercia que “hizo la distinción entre naturales y violentos movimientos absurdos, como la inercia es precisamente una indiferencia con respecto a las direcciones y las variaciones en el movimiento” (Le Normal et le pathologique, 71). Por contraste, la vida, el objeto de la biología,  “es removida lejos de una tal indiferencia para las condiciones que la constituyen” (71). Por ejemplo, cuando un organismo deja de excretar desechos digestivos, los que entonces lo congestiona o lo intoxican, “esto es todo hecho de acuerdo con una ley (física, química, etc.) pero ninguno de éstos sigue la norma, que es la actividad del organismo mismo” (Le Normal et le pathologique,  71). Es biológicamente absurdo no hacer ninguna distinción en principio entre estados que refuerzan a un organismo funcione en su ambiente y aquellos que lo impiden o lo eliminen.

           Consecuentemente, Canguilhem insiste en una distinción cualitativa entre salud y enfermedad, una distinción entendida en término de valores establecidos por la misma naturaleza del organismo. Sin embargo, él no piensa en la salud (el estado normal) como la vida en acuerdo con normas y de la enfermedad como meramente la vida en violación de éstas normas. Para cualquier estado de un organismo allí corresponde un cierto modo de vida, y éste modo de vida define normas apropiadas para éste. De ahí que, cualquier estado de un organismo, incluso uno patológico, es gobernado por normas; esto es, hay un modelo normal del comportamiento apropiado de un organismo en su estado. ¿En que entonces consiste la singularidad y la superioridad de estados que son saludables? Según Canguilhem es de hecho que, en un estado saludable, el organismo es capaz de ajustarse a situaciones nuevas por la institución de normas nuevas.

              Ser saludable significa no sólo ser normal en una situación dada sino también normativo en ésta y en otras situaciones eventuales. Lo que caracteriza la salud es la posibilidad de trascender la norma, la que define lo normal momentáneo, la posibilidad de tolerar infracciones de la norma habitual e instituir normas nuevas en situaciones nuevas.  (Le Normal et le pathologique,  115)

 

           Así, la pérdida de un riñón es patológica, aunque, en la mayoría de los casos, el organismo continúa la función lo mismo que lo hacía con los dos.                                                                              

           La patología consiste en el hecho que el rango de circunstancias en el que el organismo puede mantener las funciones normales se han reducido significativamente. Así, la “enfermedad está caracterizada por el hecho de que es una reducción en el margen de tolerancia por las inconsistencias del ambiente (Le Normal et le pathologique, 116). Éste punto es apoyado particularmente, por el hecho que, típicamente,

           Nosotros estamos más preocupados acerca de la enfermedad, cualquier enfermedad dada, puede sumirnos a nosotros, que en la enfermedad misma…Rubéola no es nada, pero es a la pulmonía bronquial a lo que nosotros le tenemos miedo. La sífilis es así de temida solamente después de que golpea el sistema nervioso. La  diabetes no es tan seria si es solamente glicérica (presencia de carbohidratos en la orina). ¿Pero coma? ¿Gangrena? ¿Qué puede pasar si una cirugía es necesaria?  (Le Normal et le pathologique,  117)

           En suma, un organismo es saludable cuando no es solamente capaz de sobrevivir en sus corrientes  circunstancias (por funcionar de acuerdo con las normas apropiadas a esas circunstancias) sino que también es capaz de sobrevivir en un rango significante de circunstancias alternativas (por funcionar según las nuevas normas apropiadas a las nuevas circunstancias).

           Un punto crucial continua de ésta cuenta de normas biológicas.

           El concepto de tales normas “no se puede reducir a un concepto objetivo determinable por métodos científicos” (Le Normal et le pathologique, 138). La fisiología lo hace, por supuesto, describe y explica los estados que llamamos normal y saludable. Pero las denominaciones “normal” y “saludable” no son aplicadas sobre la base de resultados  fisiológicos. Se aplican en virtud del significado de los estados en cuestión por el organismo mismo. Semejantemente para las patologías relacionadas con la enfermedad.

           Cuando los fisiologistas estudian los estados saludables y los patólogos los estados de enfermedad, los estados así caracterizados se les dan sobre la base de juicios  no-científicos fundamentados en la experiencia de la vida del organismo. Así como Canguilhem dice, es el paciente que llama al doctor (Le Normal et le pathologique,  134).[30] Esto es, todo el aparato de la medicina científica está orientado hacia las normas (la salud, evitar la enfermedad) que son definidas independientemente de y a priori de los análisis científicos objetivos. Por supuesto, un médico puede decirle  a un paciente que él está enfermo incluso cuando el paciente se siente saludable. Pero esto es solamente porque la ciencia médica ha descubierto conexiones causales entre el estado de la “salud” presente del paciente y uno que el paciente podría juzgar como enfermedad. En la raíz, las normas que concernientes a la ciencia médica no son hechos objetivos que ésta descubre. “Uno no le dicta normas científicas a la vida” (Le Normal et le pathologique, 134). Más bien, las normas son constituidas por los organismos mismos—por la vida misma.

           En vista de esto, Canguilhem dice que las normas médicas tienen un origen “subjetivo” y que en consecuencia “no existe ninguna patología objetiva” (Le Normal et le pathologique, 134). Esto no significa, por supuesto, que las descripciones y explicaciones ofrecidas por el patólogo (o el fisiólogo) no son rigurosamente científicas y totalmente objetivas.

           Pero la caracterización precisa de los estados descritos y explicados como saludable o enfermo no se deriva de análisis científico objetivo, sino, del estado de la experiencia del organismo.

           Aunque Canguilhem insiste en la naturaleza “subjetiva” de las normas orgánicas, es importante darse cuenta que las mira como arraigadas no en los antojos o idiosincrasias del organismo individual, sino en su naturaleza esencial como  la clase de organismo que es. Cuando comenta en su “Nuevas Reflexiones sobre lo Normal y lo Patológico,” publicado veinte años después de su tesis “las necesidades vitales y normas de un lagarto o picón en su natural hábitat son expresados en el mismo hecho que estos animales son muy natural seres vivientes en este hábitat (Le Normal et le pathologique, 158). Él igualmente habla en ésta conexión de un “modelo innato” por el comportamiento de un organismo (Le Normal et le pathologique, 155-56). Aunque las normas biológicas no son objetivas en el sentido de conclusiones de la investigación científica neutral, están no obstante firmemente arraigadas en la realidad biológica de los organismos que ellas regulan. Ellas son subjetivas sólo en el sentido que se derivan de las experiencias vividas de ésta realidad del organismo.

           Otro aspecto valioso notado es que, para Canguilhem, aunque lo anormal (o patológico) es gramaticalmente y lógicamente subsecuente a lo normal, es existencialmente prioritario. Esto es, porque “la regla empieza a ser  regida solamente  haciendo reglas y ésta función de corregir surge de  la infracción misma” (Le Normal et le pathologique, 147). Solamente las personas saludables no piensan en ellos mismos como tal. El concepto de salud es formado únicamente como un contraste a una experiencia de la enfermedad o de la amenaza de una enfermedad. La “Salud,” en la frase de René Lériche, “es la vida vivida en el silencio de los órganos,” un silencio que no tiene necesidad de articular un concepto de sí mismo (citado, Le Normal et le pathologique,  149).

           ¿Pero podemos movernos de un análisis de normas biológicas a una comprensión de las normas que aplican a los grupos sociales, y, a las normas de ese muy especial grupo social, la comunidad de investigadores sociales? Según Canguilhem el estatus de las normas sociales es muy diferente del de las normas biológicas. Está de acuerdo que las sociedades imitan las normas de los organismos y que, en el caso de las sociedades arcaicas y así llamadas primitivas, las normas sociales expresadas en tradiciones dominantes pueden tener  el tipo de fuerza inevitable que las normas biológicas tienen. Pero esto no es así por el tipo de sociedades en que nosotros vivimos. Para tratar una sociedad como un organismo con respecto a normas, debemos “ser capaces de hablar de las necesidades de una sociedad y las normas así como uno habla de las necesidades vitales y normas de un organismo, es  decir,  sin ambigüedad (Le Normal et le pathologique,  158). En otras palabras, allí tiene que estar un campo fijo de normas aplicables a la sociedad en conjunto, definiendo sus propuestas esenciales como una sociedad. Pero, Canguilhem dice, en sociedades como la nuestra, “una de las tareas de la entera organización social misma consisten en informar de sus posibles propuestas” un hecho que “parece mostrar claramente que, estrictamente hablando, [una tal sociedad] no tiene finalidad intrínseca” (Le Normal et le pathologique, 158). El mismo hecho que los individuos cuestionen lo de facto necesidades y normas de su sociedad muestran, en las opiniones de Canguilhem, “que estas necesidades y normas no son aquellas de la sociedad entera” (Le Normal et le pathologique, 158). La reflexión en tales desafíos debe llevarnos a “entender hasta que punto la necesidad social no es inmanente, hasta que punto la norma social no es interior, y, finalmente, hasta que punto la sociedad, es asiento de restrictivos disentimientos o antagonismos latentes, que están lejos de organizarse ellos mismos como un conjunto “que podrían determinar inequívocamente las normas autoritarias (Le Normal et le pathologique,  158).

           De hecho parece que, para Canguilhem, no es solamente el hecho del disentimiento por los individuos lo que socava la autoridad de las normas sociales. Incluso, un acuerdo general universal con respecto a las normas no podría darles en sí mismo, auténticamente estatus normativo. Ésta, por lo menos, es la posición de Canguilhem con respecto al caso más importante por nosotros, las normas de la comunidad científica. Ésta posición se vuelve clara en su evaluación crítica de las nociones de Thomas Kuhn de paradigma y de ciencia normal. El término paradigma y ciencia normal sugiere, cuando deben, las ideas de las normas regular actividad científica. Pero, según Canguilhem, Kuhn los entiende en cierto modo que los priva de cualquier función auténticamente regulatoria. Esto es porque él otorga a sus paradigmas y ciencias normales “solamente un modo empírico de existencia como hechos culturales.” Más totalmente, para Kuhn,

              el paradigma es el resultado de una opción por aquellos quienes lo utilizan. Lo normal es lo qué es común, por encima de un período dado, para una colectividad de especialistas en una universidad u otra institución académica. Pensamos que estamos tratando con conceptos de una crítica filosófica, sólo para encontrarnos nosotros mismos en el nivel de social psicología social.  (Idéologie et rationalité, 23)

           Así el acuerdo general sobre el paradigma que proporciona la base para la normal ciencia Kuhniana es sólo el acuerdo psicológico de facto con ninguna fuerza normativa. Aquí la crítica de Canguilhem de Kuhn es muy similar a la de Popper, Lakatos, y sus seguidores.

           Canguilhem contrasta lo que ve como las nociones meramente psicológicas de Kuhn de la ciencia normal con las normas de la historia y de la filosofía de la ciencia de Bachelard.[31] Al final, él dice, tienen más que un estatus psicológico desde que son normas para la corrección (retification, normalisation) de los errores del pasado (Idéologie et rationalité, 23). Pero en otros discusiones Canguilhem levanta una objeción a Bachelard que es muy similar a su crítica de Kuhn. Él empieza por revocar el énfasis de Bachelard sobre los orígenes psicológicos de los obstáculos epistemológicos para los progresos científicos y en la necesidad de un “psicoanálisis del conocimiento” para superarlos.

           Entonces pregunta:

              ¿Pero no es una empresa que consiste, por la propia admisión del autor, en escrutar, a través del psicoanálisis los obstáculos epistemológicos, por las condiciones psicológicas del progreso de la ciencia corriendo el riesgo de inhabilitar demanda de la ciencia a la objetividad?

              El psicologuismo no tiene una prensa buena.  (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 204-205)

           La respuesta de Bachelard, por supuesto, es que el proceso de rectificación de los errores pasados elimina meramente los contingentes elementos psicológicos en favor de las normas genuinas. Progresivamente eliminando los errores en temas  particulares, “la tarea de despsicologización es llevada a cabo” (Le rationalisme appliqué 48; citado, Etudes d’histoire et de philosophie des sciences,  205). Pero Canguilhem no está del todo seguro que ésta es una respuesta adecuada. ¿Cómo precisamente las normas se derivan del proceso de rectificación? Como hemos visto, Bachelard invoca su concepto de “corationalism,”  por medio del cual un logro científico es apoyado no solamente  por una inclinación individual para aceptarlo, sino por la fuerza lógica que su prueba ejercerá en cualquier  mente racional. Él también habla de la “vigilancia intelectual del ego,”  con la que el ego, dividido en le “Yo existo” del cogito y el “Yo  sobreexisto” del cogitamus internaliza valores epistémicos.

           Canguilhem encuentra todo esto ingenioso pero finalmente no convincente. Él nota que en todo “Bachelard continúa empleando el vocabulario individual e interpersonal de la psicología (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 205). Él habla de “psiquismo normativo” y “psicología normativa.”

           ¿Pero, Canguilhem pregunta, si nosotros describimos las normas científicas en ésta manera, no hemos nosotros de hecho propuesto un “psicologuismo de la normalización”— es decir, normas reducidas a contingente factores psicológicos? Lo más que Canguilhem está dispuesto a conceder es que Bachelard es totalmente claro sobre la dificultad de  constituir a fondo el vocabulario de una epistemología racionalista sin referirse a una teoría antológica de la razón o a una teoría trascendental de las categorías” (Etudes d’histoire et de philosophie des sciences, 206).

           Así parece que, al final, Canguilhem encuentra en Bachelard no más que en Kuhn una análisis adecuado de base para las normas sociales. Inclusive para el caso especial privilegiado de las normas de las comunidades científicas, tampoco fundamentan adecuadamente  la autoridad de las normas. Ni Canguilhem mismo proporciona en alguna parte el requisito medio fundamental entre psicologismo y trascendentalismo. Aunque las normas biológicas son por él firmemente arraigadas en la vida del organismo, las normas sociales, incluso aquellas de la historia de la ciencia normativa de Canguilhem, quedan sin una fundación adecuada.

FOUCAULT Y LA CONEXIÓN BACHELARD-CANGUILHEM

           En muchos importantes aspectos, el punto de vista de la ciencia de Foucault es Bachelardiano. Acepta, por ejemplo,  la esencial historicidad de los conceptos científicos así como la comprensión de ésta historicidad desde el punto de vista de una serie discontinua de rupturas. De hecho, todos los comentarios  de “rupture,”  “coupure,” “mutation,”  y así sucesivamente,  que  Foucault y otros (Ej. , Althusser) hicieron tan de moda en los años 1960 se derivan directamente de Bachelard. Foucault mucho más implícitamente acepta las tesis epistemológicas básicas negativas y las tesis metafísicas—por ejemplo, los rechazos de una cortante distinción  teoría / observación  y del realismo ingenuo--asociado con los comentarios  de Bachelard de la ciencia. También comparte el énfasis de Bachelard de la necesidad de tratar las preguntas de la racionalidad científica en términos “regionales,” evitando ampliamente las teorías globales por estudios específicos de particulares dominios disciplinarios y cronológicos. Semejantemente, la porción de los estudios históricos de Foucault lo que él mismo ha nombrado elogiosamente[32] como la inclinación de Bachelard de enfocarse en los obscuros y abandonados trabajos y figuras como una manera de desafiar los puntos de  vistas ortodoxos en la historia de la ciencia.

           Pero hay inclusive afinidades más profundas entre Foucault y Bachelard. El principal proyecto crítico de Foucault de exhibición de la naturaleza contingente de lo que presentan  ellos mismos como necesarios, límites a priori en el conocimiento corresponden a la insistencia de Bachelard de que los a prioris filosóficos se deriva de nuestra incapacidad o la falta de voluntad para pensar más allá de las categorías del presente (o recientemente pasado) de la ciencia. Semejantemente, la idea básica de Foucault de una arqueología descubriendo las “profundas estructuras” del conocimiento está estrechamente relacionado con la idea de Bachelard de un “psicoanálisis” del conocimiento. De hecho, Foucault mismo caracterizó su trabajo como principalmente apuntando a la elucidación del inconsciente de nuestro conocimiento.[33]

           Además, en varios puntos donde Foucault no está de acuerdo con Bachelard, su discordancia refleja el de Canguilhem. En la Arqueología del Conocimiento por ejemplo, sigue a Canguilhem al dar énfasis en las varias maneras que las continuidades pueden persistir al frente de las rupturas epistemológicas. Igualmente Bachelard rechaza completamente las negativas construcciones de “inconsciente” factores en el pensamiento científico como obstáculos epistemológicos. También, Foucault simpatiza con Canguilhem alejamiento de la insistencia de Bachelard en una distinción afilada entre ciencia y no-ciencia.

           Positivamente, el trabajo de Foucault en la historia de las ciencias influye fuertemente por la historia de Canguilhem de los conceptos. Esto no es sorprendente, desde que Canguilhem no fue únicamente uno de sus maestros en la Ecole Normale Superiore sino también el director de su tesis doctoral, La Historia de la Locura.  (Sin embargo, la mayor parte de la tesis parece haber sido escrita mientras Foucault enseñaba fuera de Francia, el prólogo a La Historia de la Locura explícitamente advierte la lectura estrecha y el comentario que Canguilhem dio al manuscrito.) En todo caso, como veremos, el análisis histórico de Foucault consecuentemente refleja el énfasis de Canguilhem en los conceptos por encima de las teorías y en la vanidad de las persecuciones superficiales de los precursores. Podría ser claramente equivocado identificar el método arqueológico de Foucault con la historia de los conceptos de Canguilhem. Pero está claro igualmente que esta clase de historia es un aspecto importante del análisis del arqueológico  y a veces (como en  “El Nacimiento de la Clínica”) el dominante.

      Nada de lo expuesto anteriormente piensa sugerir que Foucault es un mero discípulo de Bachelard y Canguilhem. Su trabajo se desarrolló de su propia agenda distintiva y abarcó muchos temas y preocupaciones bastante alejados de los dominios de la historia y filosofía de la ciencia. Además, inclusive donde la influencia de Bachelard y Canguilhem es particularmente fuerte, Foucault se extiende, ajusta, y transforma sus ideas y métodos. Pero es cierto que entender su relación con estos dos pensadores es una ayuda significante en la comprensión de la metodología que él desarrolló para la escritura de la historia de la razón. Consecuentemente, en los capítulos siguientes, mis comentarios sobre los aspectos metodológicos de “La Historia de la Locura,” “El Nacimiento de la Clínica, y “El Orden del Discurso,” a menudo tomará la forma de reflexiones sobre las conexiones de Foucault con Bachelard y Canguilhem. Y mi discusión de “LA Arqueología del Saber,” en el capítulo 6 proporcionará la ocasión para algunas conclusiones  finales sobre el lugar de Foucault en la conexión de trabajo Bachelard-Canguilhem. Aquí—así como en el Capítulo 7—también levantaré el tema de la posición de Foucault sobre el tema crucial de la normatividad. posición de Foucault sobre el tema crucial de la normatividad. posición de Foucault sobre el tema crucial de la normatividad.

[1]  El autor  presenta una síntesis de su trabajo completo. Nosotros solamente tuvimos en cuenta en ésta oportunidad el  capítulo relacionado con Bachelard y Canguilhem. De todas maneras, consideramos muy importante incluir éstos comentarios, por la línea de análisis que proyecta sobre la obra de  Foucault. ( Nota del Traductor).

[2] Michel Foucault, Dream and Existence ( New Jersey: Humanities Press, 1993). Éste texto traducido del francés al inglés, apareció originalmente como una introducción a la traducción francesa  que realizó Jacqueline Verdeaux de la obra en alemán de Ludwig  Binswanger “Traum und Existenz.”  Es decir,  Michel Foucault escribió la introducción para la traducción del alemán, que  se publicó bajo el título Le rêve et  l’existence, por  Ludwig Binswanger (Paris: Desclée de Brouwer, 1954), pp. 8-128. ( Nota del Traductor).

[3] Incluimos los anteriores comentarios, a manera de introducción al texto completo de Gary Gutting, para que el lector se haga una idea acerca de la propuesta de trabajo que el autor desarrolla en su libro “Michel Foucalt’s Archaeology of Scientific Reason,”  del cual el capítulo a continuación forma parte: Bachelard y Canguilhem.

Ésta traducción hace parte de una serie de traducciones sobre los comentarios realizados de la obra de Foucault  por parte de los

autores ingleses y norteamericanos, dirigidas especialmente al trabajo que viene desarrollando el profesor Luis Alfonso Paláu  en la Universidad Nacional de Colombia, sede de Medellín. (Nota del Traductor).

[4] Michel Foucault, “ La  Vie : L’experience et la Science,” Revue de Métaphysique et  de Morale 70 (1985), 4. Una primera versión de éste artículo fue publicada en inglés como una introducción a la traducción en inglés de George Canguilhem, On the Normal and the Pathological, (Dordrecht: Reidel, 1978).

[5] Ibíd.

[6] Gerard Raulet, “Structuralism and post-structuralism: An Interview with Michel Foucault,” Telos, 1983, 198.

[7] Ibíd.

[8] Ibíd.

[9] Foucault, “La vie.” El término francés que Foucault usa es filiation.

[10] Ibíd. , 6.

[11] Ibíd.

[12] Los trabajos de Bachelard sobre la literatura y la imaginación poética son bastante bien conocido entre los  teóricos de la literatura  de habla inglesa. El trabajo de Mary Tiles, Bachelard: Science and Objectivity, (Cambridge: Cambridge University Press, 1984)  es un muy interesante e inteligente esfuerzo por  encontrar la inspiración de Bachelard para un acercamiento a los problemas corrientes de la filosofía analítica de las ciencias. Sin embargo, no tiene el propósito de ser una guía para la filosofía de la ciencia  de Bachelard en sus propios términos.

Únicamente uno de los libros de Canguilhem ha sido traducido al inglés, y su trabajo ha recibido allí poca atención por parte de los historiadores y filósofos de la  ciencia  Anglo-americanos. Dominique Lecourt, un estudiante de Canguilhem, ha escrito una serie de ensayos sobre Bachelard, Canguilhem y Foucault que han sido traducidos y publicados completamente bajo el título, Marxismo and Epistemology: Bachelard, Canguilhem, Foucault, traducidos por Ben Brewster (London: NLB, 1975). Lecuort  no sólo ubica a Foucault en la misma “ tradición”  sino que  hace muy poco para  desarrollar  sus opiniones como un medio para interpretar su trabajo. Él realiza apreciables exposiciones e interesantes críticas ( desde un punto de vista Marxista) de Bachelard y Canguilhem.

[13] Referencias para los textos de Bachelard:

L’activité racionaliste de la physique contemporaine (PUF, 1951).

Essai sur la connaissance approchée (Vrin, 1927).

La formation de l”esprit scientifique (Vrin, 1938).

Le matérialisme rationnel (PUF, 1953).

Le nouvel esprit scientifique (PUF, 1934). Igualmente la referencia puede ser dada para la traducción en inglés de Arthur Goldhammer, The New Scientific Spirit  (Boston: Beacon Press, 1984).

La philosophie du non (PUF, 1940). Referencia para la traducción en inglés de G. C. Waterston, The Philosophy of No  (New York: Orion Press, 1969).

Le rationalism appliqué (PUF, 1949).

Le valeur inductive de la relativité (Vrin, 1929).

 

[14] Para una discusión de la relación del psicoanálisis de los obstáculos epistemológicos de Bachelard, con el psicoanálisis de Freud, véase George Canguilhem, “Gaston Bachelard, Psychanalyste dans la cité scientifique? Il Protagora  24 (1984), 19-26. La idea de Bachelard, esa de que hubo una vez una parte integral de las ciencias puede más tarde volverse un impedimento para sus logros, socavando la marcada distinción, tan notable en muchas discusiones anglo-americanas, entre la historia de las ciencias interna y externa. Para él, lo que en un punto determinado puede ser interno para el desarrollo racional de las ciencias puede, en algún momento después, volverse un obstáculo externo para su desarrollo.

[15] Cf. Roch C. Smith, Gaston Bachelard  (Boston: Twayne Publishers, 1982), 77.

[16] G. Canguilhem, Etudes d’histoire et de philosophie des sciences (Vrin, 1970, 197-98); Ideologie et rationalité  (Vrin, 1983), 21-23.

[17] Canguilhem, Ideologie et rationalité, 22.

[18] Una dirección prometedora para tal análisis es sugerida por el trabajo de Wilfrid Sellars. Cf. Su Science and metaphysics, 128-34, y "Cambio Conceptual" en sus Essays in philosophy and its history  (Dordrecht: Reidel, 1975).

[19] Cf. Tiles, 28-33

[20] Cf. Ibíd., 39-41

[21] El rechazo de Bachelard de lo que él llama “realismo” también incluye algunas características que no son parte de la corriente noción de realismo científico—por ejemplo, su oposición al “chosismo “ que da ontológica prioridad a las substancias más bien que a los procesos. Cf. Le Nouvel Esprit Scientifique, 42.

[22] Gaston Bachelard, L’histoire des sciences dans l’enseignment,  Publications de l’enseignement, no. 2, 1933, 159.

[23] Cf. Thomas Kuhn, The structure of scientific revolutions, 2da. Ed. (Chicago: Universidad de Chicago Press, 1970), 118-119.

[24] Dictionary of the history of science  (Princeton, N. J.: Princeton Universty Press, 1981), 366.

[25] Así Canguilhem podría ver presumiblemente los acercamientos “científicos” a la historia de la ciencia como no auténticamente históricos, desde que al tratar los eventos como datos, los toman fuera de su contexto histórico.

[26] Reporte de una clase dirigida por J-J. Salomon, “Georges Canguilhem ou la modernité,” Revenue de métaphysique et de morale 90 (1985), 53.

[27] Pero confiérase  Le Normal et  le pathologique 84, por lo que parece ser un ejemplo de Canguilhem mismo cayendo víctima del virus.

[28]  Bachelard, en una discusión de los obstáculos animistas para el progreso científico, explícitamente pone al lado la pregunta del papel del vitalismo en las ciencias naturales, diciendo que él está únicamente interesado con obstáculos para el progreso en la  física  y la química (Le nouvel esprit scientifique, 149).

[29] Canguilhem nota (Idéologie et rationalité, 38) que Marx mismo admite que el arte griego, por ejemplo, tiene un valor permanente a pesar de su relatividad a las  condiciones sociales particulares. ¿Puede el Marxismo, él pregunta, refutar a la geometría griega lo que Marx otorgó al arte griego? Como veremos, Foucault también reconoce ciencias con contenido ideológico (The Archaelogy of  knowledge, 184-86).

[30] Excepto, él dice, para el caso de la enfermedad mental, una observación para lo cual La Historia de la Locura, de Michel Foucault, se puede mirar  como portador de un comentario detallado.

[31] En mi opinión ésta interpretación psicológica de la ciencia normal no es una lectura  certera de Kuhn. Para una lectura alternativa, ver mi introducción G. Gutting, ed., Paradigms and revolutions  (Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1980).

[32] “Gaston Bachelard, le philosophie et son ombre : ‘pieger sa propre culture,’ “ Figaro Littéraire, septiembre 30, 1972,  página 16.

[33] Cf. Por ejemplo una entrevista con J-P. El Kabbach, “Foucault repond à Sartre,” Quinzaine Littéraire, marzo 1-15, 1968, en la cual Foucault dice: “He tratado de desasir un dominio autónomo que sería el del inconsciente de la ciencia, el inconsciente del conocimiento [savoir], el que tendría sus propias reglas, lo mismo que el inconsciente del individuo humano  también tiene sus reglas y determinaciones” (21).

 

 

 

 

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